Triết học về hiện hữu - Jean-Paul Sartre

TRIẾT HỌC VỀ HIỆN HỮU

18.

JEAN-PAUL SARTRE

I. M. BOCHENSKI (1902-1995)

TUỆ SĨ dịch

I. M. Bochenski. Triết học tây phương hiện đại. Chương IV: “Triết học về hiện hữu”. Tuệ Sỹ dịch, Nxb. Ca Dao. | Bản điện tử do bạn Phạm Tấn Xuân Cao gửi cho triethoc.edu.vn.

A.  TÁC PHẨM. ĐẶC ĐIỂM CỦA TÁC PHẨM

Những năm sau kỳ thế chiến II, Jean-Paul Sartre (-1905) đã là triết gia được bàn cãi nhiều nhất ở châu Âu. Sự nổi danh của ông trong những  nhóm ngoài triết học dĩ nhiên là do tiểu thuyết, kịch phẩm đặc sắc của ông và do sự tóm tắt đại khái về triết học của ông trong Hiện sinh luận là một nhân bản luận(L’Existentialisme est un Humanisme) năm 1946. Nhưng, trên tất cả, Sartre là tác giả của một chuỗi những tác phẩm triết học hẳn hoi, và tác phẩm L’Être et le Néant, năm 1943, một tác phẩm khó đọc và kỹ thuật cao với một kích thước lớn, đáng được liệt vào những sách mô phạm của triết học hiện đại.

Người ta thường hiểu lầm Sartre vì chỉ coi ông như một nhà văn thôi. Ông không những chỉ là một triết gia với một thể điệu tư duy chính xác, có kỹ thuật và độc đáo, mà còn là một trong những triết gia hiện sinh rất gần với triết học về thể tính. Cũng nên ghi nhận thêm rằng, là một triết gia duy nhất xiển dương công khai hiện sinh luận, ông không có chút gì loại xu hướng lãng mạn thường là đặc trưng cho nền triết học này. Trái lại, hệ thống của ông được khai triển bằng luận lý nghiêm túc, và hoàn toàn chủ lý và, người ta có thể nói, hầu như là chủ tiên nghiệm. Cái mà Sartre đang thực hiện là khoa nhân học (anthropologie), những là thứ nhân học đặt trên một thể luận, và hầu như toàn diện nó chính là sự ứng dụng có mạch lạc của những nguyên tắc thể luận vào con người và những vấn đề của con người. Người ta có thể thấy ngay trong triết học này một biểu lộ của thất vọng về con người hậu chiến, nhất là ở nước Pháp, và tìm thấy trong đó một thế giới quan về một con người không tín ngưỡng, không gia đình, không bạn hữu, không mục đích trong cuộc sống. Điều cũng rõ ràng rằng ảnh hưởng của Sartre không dừng lại ở chỗ chỉ được giải thích bằng mối bận tâm của ông về những vấn đề thần học, dĩ nhiền là trong chiều hướng vô thần. Dù thế, người ta không thể từ chối tầm quan trọng bậc nhất của hệ thống triết học của ông hay sự sắc bén lạ lùng trong luận thuyết của ông về nhiều vấn đề căn bản của siêu hình học.

Sartre chịu ảnh hưởng của Heidegger thật rõ ràng. Nhưng ông không nhất định chỉ là một người theo Heidegger, và chính Heidegger đã khước từ mọi trách nhiệm đối với “chủ thuyết Sartre.” Giống như tất cả các triết gia hiện sinh, Sartre là một đồ đệ của Kierkegaard, nhưng ông thường mang lại cho những vấn đề hiện hữu được nhà tư tưởng tôn giáo Đan Mạch ấy đặt ra  những giải quyết hoàn toàn ngược lại. Dường như ông cũng chịu ảnh hưởng của Nietzsche rất nhiều. Những học thuyết của Husserl hoàn toàn được dựng thành vật liệu cho hệ thống của ông như là những tiền đề. Một số ý tưởng căn bản trích từ Hegel, tỉ dụ phản đề giữa thể và vô thể, dù sự thực không đưa đến tổng đề của chúng. Khi đưa ra những kết luận siêu hình của mình, Sartre đứng trên bình diện của những triết gia Hy Lạp cổ đại. Người ta có thể giải thích hệ thống của ông như một cố gắng dựng lên một nền triết học vừa phù hợp vừa chống đối với chủ thuyết Aristote, và nhiều thể tài của ông gợi lại thể tài của Parmenide. Một số lớn những ý niệm của ông về tự do tính thường nghiệm (không bàn đến ở đây) nhất là khái niệm của ông về bất tất tính tiến gần chủ thuyết Thomas.

B. THỂ TỰ THÂN

Xét bề ngoài, hệ thống hiện sinh của Sartre tách xa hẳn những ý niệm “chủ quan” của Kierkegaard và y cứ trên kinh nghiệm cá biệt. Nó tự biểu lộ như một hệ thống thể luận; đi từ phân tích về thể tính, nó áp dụng nghiêm mật những nguyên tắc tổng quát nhất dẫn xuất từ sự phân tích này vào những lĩnh vực chuyên biệt, như các vấn đề bản chất của con người.

Một trong những nguyên tắc này chứa đựng một phi bác triệt để học thuyết về tiềm thể tính của Aristote. Tất cả những gì đang hiện thể đều là hiện thể tính (tout est en acte); không có và không thể có khả hữu tính hay tiềm thể tính hay hexis trong những gì đang là hiện thể thực sự. Tỉ dụ, nói rằng cái gì mà thiên tài của Proust còn có thể sản xuất được sẽ là điều phi lý, vì thiên tài của ông duy nhất chỉ ở trong toàn thể những tác phẩm của ông như là sự biểu lộ cho nhân cách của ông chứ không phải ở trong khả hữu tính viết ra tác phẩm này nọ. Người ta có thể nói về cái thể tính trong hiện thể, hiện thể trong tự thân, nó là cái đang là. Thể tính là: nó không có thể tính cũng không tiếp nhận thể tính. Không có căn cơ hiện hữu của thể tính. Triệt để, nó ngẫu nhiên bất tất, nan giải, phi lý. Người ta có thể cắt nghĩa được hẳn những tính thể, như người ta cắt nghĩa một vòng trong bằng một công thức toán học, nhưng người ta chỉ có thể cắt nghĩa được hiện hữu bằng thượng đế; nhưng mà, không có Thượng đế và ngay cả khái niệm về sự sáng tạo cũng là mâu thuẫn. Do đó, hiện hữu có trước yếu tính. Những hạt đậu xanh không tăng trưởng nhờ một ý niệm thần linh, mà trước hết chúng đang là. Thêm nữa, thể tính hiện thể bằng tự thân. Sartre gọi nó là “thể tự thân” (l’en-soi); nó không phải chủ động hay thụ động, không phải là khẳng định hay phủ định. Trong tự thể, nó là một khối, bất động và ngưng nhiên. Sau hết, thể tính là cái nó đang là; ở đây, tất cả thể tính khác bị loại trừ hoàn toàn. Một thể tính không có liên lạc nào với những thể tính khác, nó ở bên ngoài thời tính. Hẳn nhiên Sartre không thể phủ nhận biến dịch tính của thể tự thân; nhưng biến dịch tính này, theo ông, bị chi phối bởi những nguyên nhân xác định, và như vậy là một biến dịch tính cứng đọng, bất động. Sự phân tích này khá tương tự với thể luận Parmenide và vấn đề được đặt ra dĩ nhiên là làm thế nào mà, rút lại, lại có thể có con người phú bẩm tri thức, tự do,  trong một vũ trụ lầm lì, bất động và tất định như thế.

C. THỂ VỊ NGÃ

Trả lời cho câu hỏi trên là: điều ấy mà khả dĩ, vì trong vũ trụ, ngoài thể tự thân tràn đầy, lầm lì, đặt dưới những định luật của thể tự thân, có một thứ thể tính khác: thể vị ngã (le pour-soi), chỉ riêng cho thể tính con người. Nhưng vì tất cả những gì hiện hữu đều phải là thể tự thân. Sartre kết luận hoàn toàn có mạch lạc rằng loại thể tính khác này chỉ có thể là phi thể (non-être) và như vậy chính là vô thể (le néant). Căn nguyên của thể tính con người là thể tính đặc biệt này, nó tự hủy (se néantise). Ở đây, phải hiểu vô thể theo nghĩa đen hoàn toàn. Sartre cắt nghĩa rằng vô thể không hiện thể (le néant n’est pas); thực sự người ta không thể nói dù nói rằng nó tự hư hóa – chỉ có thể tính mới có thể tự hư hóa, vô thể chỉ có thể tồn tại trong thể tính như “một con sâu”, như “một ao nhỏ”

Sở dĩ con người như thế, nghĩa là thể vị ngã, lưu tồn trong vô thể, vì nó được chứng tỏ như sau. Trước hết, với Heidegger , Sartre bắt đầu bằng cách nói rằng vô thể không đem lại nền tảng cho vô thể, mà trái lại, tiêu cực thể (la négation) có một nền tảng trong chính đối tượng, do đó, có những “thực tại tiêu cực” (négatiés). Tỉ dụ, khi chiếc xe hơi hỏng, chúng ta có thể khám xét bộ phận gia thán tố và thấy rằng không có gì ở đó. Vậy thì, vô thể tự thân như đã nói, được làm đầy chật cứng bằng thể tính. Như vậy, vô thể xuất hiện trong vũ trụ xuyên qua con người. Nhưng, để cho con người là nguyên lưu của vô thể, con người đã phải mang vô thể trong nó. Và quả vậy, phân tích vô thể vị ngã chứng tỏ rằng, theo Sartre, con người không những chỉ mang vô thể trong nó, mà rõ ràng nó còn lưu tồn trong vô thể. Hẳn nhiên điều này không nên hiểu rằng con người trong toàn thể tính của nó là vô thể; trong con người có thể tự thân: thân xác nó, bản ngã nó, những tập quán của nó, v.v… Nhưng những gì đặc biệt là con người, chính là vô thể.

D. Ý THỨC VÀ TỰ DO

Sartre chủ trương rằng thể vị ngã được đặc trưng bằng ba sự xuất hóa (Ek-stase): hướng về vô thể, hướng về tha thể và hướng về thể. Xuất hóa thứ nhất là của ý thức và tự do tính. Ý thức, mà Sartre phân tích trước hết, không phải là ý thức phản quan mà là ý thức đi theo tất cả nhận thức: tỉ dụ, khi tôi đếm những điếu thuốc, tôi có ý thức (không phải phản quan) về sự đếm những điếu thuốc này. Loại ý thức này không có nội dung, không có tinh thể; nó là hiện hữu đơn thuần, bởi vì những cái dường như là nội dung của nó thực sự dẫn xuất từ đối tượng. Nó hoàn toàn không hiện thể: bởi vì, nếu nó là một thể tính, nó sẽ đầy ứ và như vậy không thể trở thành cái khác, cái khác mà nó trở thành trong hoạt động của nhận thức, và cái này chính là hiện tượng cơ bản của nhận thức. Như vậy, là một sự giải tỏa của thể tính (decomprehension de l’être), một thứ phân ly thể của thể tự thân. Sự hư hóa hiển nhiên là ở trong tự thức bởi vì giữa cái mà chúng ta có ý thức về và chính ý thức, chỉ có một cái hố cách là vô thể. Ngay cả sự nghi vấn, điển hình là về con người, cũng được thiết lập trên sự hư hóa, bởi vì, để hỏi người hỏi trước hết phải hư hóa thể tính (nó không thể được đặt thành câu hỏi mà không bị hư hóa) và sau đó hư hóa tự thân, xác tính của nó, nếu không mọi câu hỏi sẽ là vô lý ngay từ đầu.

Vô thể của thể vị ngã còn xuất hiện rõ ràng hơn trong tự do tính. Nếu con người được xác định bằng quá khứ của nó, nó không thể chọn lựa; vậy thì, nó chọn lựa có nghĩa là có hư hóa quá khứ của nó. Cũng thế, khi nó khát vọng, thiết yếu nó khát vọng cái gì không hiện thể. Như thế, người ta không thể lý giải tự do tính như một đặc hữu tính chủ thể vị ngã, vì cả hai đồng nhất. Một cách chính xác như ở Heidegger, Sartre coi thể vị ngã như một dự phóng (projet). Và ở đây, xuất hóa căn bản là cái chưa đến, tương lai (à-venir).

Từ đây đưa đến hai kết luận quan trọng. Trước hết, con người như thế không có bản chất, không có yếu thể cố định; nhưng “yếu tính” của nó là tự do tính, nghĩa là bất định tính. Thứ đến, “Dasein” ở đây không những có trước yếu tính như trong thể tự thân, mà yếu tính của thể vị ngã là hiện hữu của nó. Sartre, ở đây, công thức hóa chủ trương căn bản của tất cả triết gia hiện sinh rõ rệt hơn ai cả.

Tự do tính tự bộc lộ trong ưu tư. Ưu tư là con người khởi thức về tự thể của mình, tự thể xuất hiện như là vô thể, nghĩa là khởi thức về tự do tính. Con người chạy trốn ưu tư và khi làm thế, không những nó, chỉ tìm cách chạy trốn tự tính của nó, nghĩa là trốn tương lai, mà còn chạy trốn quá khứ của nó. Bởi vì nó ưa coi quá khứ này như một nguyên lý tự do tính của nó, mặc dù nó được hoàn thành một lần rồi thôi, bất động và xa lạ. Nhưng con người không thể thoát khỏi ưu tư, vì nó chình là ưu tư của nó. Như thế sự xuất hóa thứ nhất của thể vị ngã thiết yếu bị định đoạt phải thất bại.

E. THỂ HƯỚNG THA

Sự xuất hóa thứ hai của thể vị ngã là thể hướng tha. Mối tương quan với những tha thể là tính thể đích thực của con người. Sartre chủ trương rằng chúng ta không có những động cơ tính dục bởi vì chúng ta có những cơ quan sinh dục, nhưng ngược lại, chúng ta có những cơ quan sinh dục bởi vì tính thể của con người thiết yếu là tính dục, nghĩa là một thể-hướng-tha. Không cần phải chứng minh hiện hữu của tha thể. Nó trực tiếp cho chúng ta, trong hiện tượng hổ thẹn. Đối với thể hướng ngã, tha thể trước tiên xuất hiện như một cái nhìn (regard). Khi nào không có một ai trong môi trường thị giác của chúng ta, chúng ta tập họp những sự vật quanh ta làm một trung tâm: chúng là những đối tượng của chúng ta. Nhưng nếu có một tha thể trổi lên trong môi trường này và đến lượt nó, nó nhìn chúng quanh nó, điều này gợi lên một sự rối loạn: bấy giờ tha thể không những chỉ cố gắng lôi kéo những sự vật của chúng ta mà còn chính cả chúng ta vào trong môi trường thị giác của nó và biến chúng ta thành một đối tượng trong thế giới của nó.

Như thế, chỉ có thể có một tương quan căn bản giữa các thể vị ngã là mỗi bên tìm cách biến kẻ khác thành đối tượng. Hẳn nhiên, không phải chỉ chế ngự tha thể như chế ngự một đối tượng thuần túy, mà hầu như là giết chết nó.Thể vị ngã muốn chế ngự tha thể coi như là một thể tính tự do và như vậy nó sở đắc tha thể vừa như một đối tượng và vừa như một thể tính tự do. Trong phân tích rộng rãi và sâu xa của ông về đời sống sinh lý bình thường và hưởng lạc (chắc chắn nhờ đó mà Sartre nổi tiếng giữa những người không phải triết gia), Sartre cố gắng chứng tỏ rằng luôn luôn cần phải có một sở đắc tự do tính của tha thể như vậy. Chúng ta không ham muốn thân xác của kẻ khác, lại càng không phải sự khoái lạc của riêng chúng ta, mà chính là tha thể. Một phương sách cho điều này là sự đồng nhất tự thể với tha thể trong những vuốt ve của tình yêu bằng thân xác. Nhưng tất cả những điều này đều chung cùng và thiết yếu phải chung cùng trong thất bại, vì mục đích của nó là một sự vô lý. Sự xuất hóa thứ hai của thể vị ngã như vậy là bị định đoạt phải thất bại.

F. KHẢ HỮU TÍNH, GIÁ TRỊ VÀ THƯỢNG ĐẾ

Không có tiềm thế tính trong thể tự thân. Nguyên lưu duy nhất của cái khả dĩ là thể vị ngã bởi vì khả thể không hiện thể. Ngay cả giá trị cũng không nghĩa lý gì, một cách thế của vô thể. Căn cơ của mọi giá trị là tự do tính của thể vị ngã nó lựa chọn lấy tự thể cho chính nó và những giá trị của nó. Như vậy, chỉ có một định luật căn bản cho đạo đức: hãy tự do chọn lấy chính mình! Định luật này luôn luôn tồn tại, bởi vì con người bị định đoạt là được tự do (comdamné à être libre).

Và câu hỏi được nêu lên: cuối cùng, con người luôn luôn tìm kiếm cái gì? đâu là dự phóng căn bản của nó và sự lựa chọn đầu tiên của nó? Tâm phân học hiện sinh đưa ra giải đáp. Quả vậy, nó chứng tỏ rằng thể vị ngã đáo để chỉ ham muốn một điều: thể. Vô thể trong tính thể của nó, nhưng nó thích được là (être; thể). Chắc chắn nó không muốn trở thành thể tự thân. Bằng một giọng gợi cảm Sartre mô tả cái buồn nôn(nausée) nó xâm chiếm con người đối diện với thể tự thân keo rít  và nhầy nhụa (agglutinant, visqueux), ưu tư của nó bị bao phủ bởi thể tự thân.. Cái mà con người muốn, chính là trở thành một thể tự thân đồng thời căn cơ cá biệt của nó, vậy là một thể tự thân vị ngã (en-soi-pour-soi). Nói cách khác: con người phải chết để cho Thượng đế sống. Nhưng Thượng đế không thể có, vậy một thể-tự-thân-vị-ngã là lý một sự vô lý. Sự xuất hóa thứ ba của thể vị ngã, sự tìm kiếm thể tính của nó, cuối cùng lại phải thất bại. Con người là một đam mê vô ích: l’homme lest une passion inutile.

G. NHẬN THỨC LUẬN

Những quan niệm căn bản về thể luận và siêu hình học của Sartre được phác lược dưới đây đều được trình bày và cắt nghĩa trong những phân tích theo hiện tượng luận và tâm lý học vô cùng phồn tạp (chúng dường như còn là phần có giá trị nhất của toàn thể hệ thống). Trong số những quan niệm này chúng ta chỉ bàn đến vấn đề nhận thức, một vấn đề mà Sartre đả động đến ngay từ đầu tác phẩm của ông mặc dù giải quyết của nó hiển nhiên lệ thuộc trên thể luận của ông.

Sartre chủ trương một duy tượng luận (phénoménalisme) triệt để: chỉ có các hiện tượng và thực sự, chỉ có theo ý nghĩa của Husserl. Sau các hiện tượng không có cái tự nội thể (noumêne) của Kant hay bản trụ thể (substance) của Aristote (cả hai khái niệm này hơi khác nhau).

Một hiện tượng, giữa những hiện tượng khác, là một hiện tượng của thể tính, bởi vì thể tính cũng là dữ kiện. Nhưng không phải chỉ có hiện tượng của thể tính, mà còn có thể tính của hiện tượng. Như vậy, hiện tượng của thể tính theo nghĩa của Anselme, là thuộc “thể luận”, nghĩa là nó gợi ra thể tính, nó là siêu tượng. Các nhà duy tâm luận, họ tìm cách giản lược thể tính vào cái sở tri, không thấy rằng muốn đạt đến kết luận này trước hết họ phải thiết lập thể tính của nhận thức, vì nếu không mọi vật tan biến thành một hư vô toàn triệt. Nhưng duy thực luận cổ điển cũng sai lầm khi muốn coi nhận thức như một đặc hữu, một chức phận của chủ thể đã hiện hữu. Sự thực là tất cả cái đang hiện thể đều hiện thể một tự thân thể, và nhận thức là một vô thể. Nhận thức không có nội dung. Nó là một đương thể (contemporanéité; being-présent) của thể vị ngã để cho thể tự thân như là một tha thể. Do đó, tất cả cái liên quan với nhận thức, và như vậy là với chân lý, đều hoàn toàn thuộc con người. Vũ trụ cũng thuộc con người; vì thế vị ngã tan ra nó từ thể tính cứng đọng, dày đặc. Vạn vật xuất hiện trong vũ trụ luôn luôn đều là những dụng vật (Zeuge) , theo Heidegger. Vì con người là một sự tìm kiếm mãi mãi thể tính và tự ngã, một sự tìm kiếm đối lập với những khả hữu tính của nó, và thể tự thân đối với nó có vẻ cần thiết như một phương tiện phục vụ cho những dự phóng của nó.

Người ta có thể nói mà không quá đáng rằng lịch sử tư tưởng triết học chưa từng thấy xuất hiện một hình thái cùng cực duy thực hơn. Và người ta đã nói, đúng như danh hiệu của nó, hiện sinh luận phải đưa ra một giải thích về hiện hữu của con người, rằng nó đích thực là một thể luận lệch hướng, (méontologie), một lý thuyết về cái phi hiện hữu (nonexistence). Ở đây ta chỉ có thể đề cập đến những hậu kết đạo đức học của nền thể luận lệch hướng của ông: sự phủ nhận tất cả giá trị và định luật khách quan, sự khẳng nhận phi lý tính tuyệt đối của sự sống con người (ngay cả sự chết cũng vô nghĩa) và sự bác khước mọi minh chứng nghiêm xác đối với sự sống.