Triết học về hiện hữu - Karl Jaspers

TRIẾT HỌC VỀ HIỆN HỮU

20.

KARL JASPERS

I. M. BOCHENSKI (1902-1995)

TUỆ SĨ dịch

I. M. Bochenski. Triết học tây phương hiện đại. Chương IV: “Triết học về hiện hữu”. Tuệ Sỹ dịch, Nxb. Ca Dao. | Bản điện tử do bạn Phạm Tấn Xuân Cao gửi cho triethoc.edu.vn.

A.  ĐẶC ĐIỂM VÀ ẢNH HƯỞNG

Karl Jaspers (-1883) là một trong những tư tưởng gia đầu tiên đã làm nảy sinh những công trình có khuynh hướng hiện sinh. Nhưng giữa tất cả những vị khác ông cũng là người đã công nhận hệ thống kín đáo nhất và gần gũi nhất với siêu hình học. Vì lý do đó, chúng ta nghiên cứu ông sau cùng. Thoạt tiên ông là một nhà tâm bệnh học. Tác phẩm quan trọng của ông Die Psychologie der Weltanschauungen (1919) đánh dấu sự chuyển hướng sang triết học là mối bận tâm chính của ông. Tác phẩm chính của ông gồm ba quyển, có nhan đề là Philosophie (1932) và đưa ra một khái niệm về hệ thống có tính cách bác học của ông bao gồm những chi tiết nhỏ nhặt. Ngoài ra ông đã sản xuất một chuỗi những tác phẩm khác, đáng kể nhất là tập đầu của một tác phẩm đại quy mô: Philosophische Logik (1947), gồm 1103 trang!

Xét trong toàn bộ, tư tưởng của Jaspers quân bình hơn phần lớn các triết gia hiện sinh. Tỉ dụ, ông để dành một vị trí khá quan trọng cho các khoa học và ông cắt nghĩa lý thuyết của chúng tận căn để. Những tác phẩm của ông chứa đựng kho tàng phân tích khả quan và được viết bằng một thứ ngôn ngữ tương đối giản dị không có sự lạm dụng những chủ luận lý kiểu mới khiến cho khó đọc như các tác giả khác. Ông khác với các đồng nghiệp bởi sự cố gắng tiến đến một siêu hình học và thứ thần học tự nhiên. Ngoài ra, người ta thấy ở ông một lập trường căn bản và những chủ trương cho tất cả các triết gia về hiện hữu.

Jaspers thú nhận rằng triết gia mà ông ảnh hưởng nhất là Kant. Thực vậy, ông thừa nhận những tiền đề của Kant, Kierkegaard, Nietzsche và nhà xã hội học Max Weber dường như cũng cần phải ghi nhận những tên tuổi mà ông thường trích dẫn: Plotin, Bruno, Spinoza, Schelling. Chắc chắn, với những ten tuổi ấy, Jaspers không phải chỉ là một triết gia về hiện hữu chịu ảnh hưởng Kant mãnh liệt; ông còn là, và có lẽ là chính yếu, là một nhà tân chủ Platon.

B. TRUY TẦM THỂ TÍNH

Jaspers bác bỏ thể luận duy lý nhưng lập trường của ông vẫn là thể luận và siêu hình. Theo quan điểm của ông, triết học tự bản chất là siêu hình học vì nó đặt ra vấn đề thể tính. Nhưng cái giả định chung nói rằng thể tính là một dữ kiện, là một nhầm lẫn. “Tin rằng thể tính là cái mà ai cũng biết thì thật là điên rồ.” Từ chủ đề này, Jaspers tán thành hai thể tài căn bản của Kant, người mà ông cho là “triết gia đúng nghĩa nhấ, không ai sánh kịp.” Trước hết, ông nhận định đề ý thức là hữu giá: không có khách thể thì không có chủ thể, tất cả những gì thuộc khách thể đều được tất định bằng ý thức trên đại thể. Thể tính khách quan (Dasein: nghiệm thể) luôn luôn là một ảo ảnh. Thứ đến, ông thừa nhận thuyết những ý niệm của Kant và triển khai nó; thực tại toàn nhiên không bao giờ là dữ kiện cho chúng ta, và như vậy ông đổi ba ý niệm của Kant (vũ trụ, linh hồn, Thượng đế) thành “Bao dung thể” (Umgreinfende). Tất cả những gì mà chúng ta nhận thức chỉ là khả nhận đối với chúng ta trong những giới tuyến của một hành tuyến nào đó. Cái gì bao dung tất cả những hành tuyến, cái đó là một bao dung thể bất khả tri; vũ trụ là một bao dung thể thứ nhất, tôi là một bao dung thể của chính tôi, và sau hết siêu việt thể là một bao dung thể toàn diện. Hai sắc thái căn bản này không thể tách rời khỏi kinh nghiệm hiện sinh, chúng có lẽ là tâm điểm của tư tưởng Jaspers: kinh nghiệm về tính chất mong manh và hư hoại của mọi thể tính. Thế giới này là một hoại diệt thường xuyên. Nó không cho thấy có một chắc thật nào. Thực tại của nó không phải là toàn thể. Ta không bao giờ thể nhận được hiện hữu diễn tiến và tiềm thế. Thực tại chân thực của thể tính mãi mãi tàng ẩn cho đến khi nó tìm thấy một sự chắc thật trong Siêu việt thể (Transcendance). Nhưng Siêu việt thể không phải là một dữ kiện khách quan, nó chỉ trở thành thực hữu đối với chúng ta trong sự đoạn tuyệt với tất cả hiện hữu. Bằng sự thất bại toàn diện, kể cả sự thất bại của công cuộc truy tầm của chúng ta, chúng ta đi đến thể tính. “Thất bại là cứu cánh.” (Das Scheitern ist das Letzte).

Người ta có thể nói về thể tính theo ba chiều hướng. Trước hết, chúng ta thể tính như là nghiệm thể (Dasein), cái đang hiện hữu như là khách thể. Kế đến chúng ta nhận thức thể tính như là thể-vị-ngã (Fiirsichselbstsein), hoàn toàn khác với thể tính của các sự thể và được gọi là “hiện hữu” Existenz. Sau hết, chúng ta có hiện thể tự thân (Ansich seiende), không thể nắm được bằng nghiệm thể hay ngã thể; nó là Siêu việt thể. Ba cách thái hiện hữu này là ba cực của thể tính mà tôi cư ngụ trong đó, nhưng chính tôi không thể khám phá thể tính trong toàn thể của nó, dù đó là loại thể tính mà tôi lấy làm khởi điểm. Vì vậy, triết học phải tìm cách Siêu việt. Siêu việt thể được thành tựu bằng ba cách: bằng sự định hướng trong thế giới, (Weltorientierung), bằng sự minh giải về hiện-hữu (Existenzerhellung) và bằng siêu hình học. Cách thứ nhất là kéo thế giới ra khỏi tình trạng khách tính lầm lì của nó và tiến tới những biên tế mà người ta không thể vượt qua nổi. Sự minh giải về hiện hữu khởi hành từ cái tôi như là Dasein (Ich als Dasein), đối tượng của tâm lý học, và bằng cách Siêu việt, đi đến cái tôi trung thực như là Hiện hữu. Sau hết, bằng Siêu hình học, Siêu việt chỉ có thể có đối với Hiện hữu mà, khi ra khỏi Dasein. Hiện hữu trở về với chính nó, có trổi dậy trong Siêu việt thể. Trong ba cách thái này, cần phải vượt qua sự đối lập chủ và khách, để mà thấy thể tính chân thực. Dĩ nhiên, con đường truy tầm này không thể đạt được bằng lý tính. Jaspers tìm kiếm trong triết học của ông cái gốc rễ của khách thể và cả chủ thể. Trong mức độ này, các khái niệm không có giá trị này nữa, ngôn thuyết không có nghĩa lý gì cả và người ta nói bằng những thuật ngữ của tư tưởng, chúng không chỉ cho cái gì hết. Ngôn thuyết chỉ có chức phận chỉ cho cái gì hết. Ngôn thuyết chỉ có chức phận chỉ ra cái chiều hướng mà người ta phải theo mà thôi.

C. ĐỊNH HƯỚNG TRONG VŨ TRỤ

Sự định hướng của triết học gắn vào vũ trụ là sự cố gắng bẻ gãy hệ thống khép kín của sự định hướng vũ trụ trong thường nghiệm. Nó cho thấy những giới hạn khó bỏ của luận chứng: chúng là những định đề, trong toán học; là sự lệ thuộc của các thực kiện đối với các lý thuyết, trong các khoa học thường nghiệm; là sự khó thông hội và thiếu kiện toàn hệ thống trong khái niệm về vũ trụ. Nó nhấn mạnh đặc biệt những mâu thuẫn hiển hiện khắp trong mọi hiện tượng. Nó chứng tỏ rằng không thể đạt được một hình ảnh nhất thể của vũ trụ, vật chất, sự sống, linh hồn và tâm linh. Cả bốn đều thực hữu – nhất là tâm linh nó không phải chỉ là ước hướng, mà thực hữu theo nghĩa đen mặc dù mỗi lĩnh vực có một cấp bậc khác nhau. Đây là những cách thái dị tính của khách thể tính, và ở giữa chúng luôn luôn có một ý niệm về tiến hóa là một ý niệm hiển nhiên đối với tư tưởng thường nghiệm, nhưng nó mâu thuẫn với ý thức của tâm linh. Hẳn nhiên là có một xu hướng lấy tâm linh hay thiên nhiên làm một tuyệt đối thể và phủ nhận mọi thực tại khác, nhưng một đính hướng vũ trụ sáng suốt là coi tất cả đều thực hữu và tri nhận hiện hữu của bốn lĩnh vực của thực tại. Những thực tại này không thể bị đặt dưới một nguyên lý nhất quán độc nhất, kể cả vật chất vô cơ.

Sự khiếm khuyết nhất thể tính cũng cho thấy rõ rả trong những hoạt dụng kỹ thuật như hành chính, giáo dục và chính trị; bất cứ ở đâu người ta cũng đụng đầu với những cản trở khó vượt qua. Jaspers phác họa minh chứng này bằng cách phân tích những thái độ khác nhau của một y sĩ đối với một con bệnh và chứng tỏ rằng không có thái độ nào gọi là hoàn bị. Ngoài ra, ông nghiên cứu ý nghĩa và giá trị của các khoa học thiên nhiên bằng cách xét những nạn vấn được dựng lên cho chúng. Rồi ông khảo cứu các khoa học về tinh thần (Geisteswissenschaften) và sự phân loại các khoa học. Hình như tất cả sự phân loại các khoa học đều tương đối và không thể ứng dụng được nếu nó có một hiệu tính phổ quát. Bởi vì, vũ trụ không chứa đựng cơ bản của tự thể của nó, nên nó bất toàn, và do đó định hướng vũ trụ của khoa học cũng là bất toàn.

Định hướng vũ trụ của triết học cũng có những giới hạn cố định như thực chứng luận và duy tâm luận. Thực chứng luận lấy tư tưởng cơ giới và ức chế xác tính làm tuyệt đối; nó không thể lĩnh hội chính nó. Quan điểm về sự sống của thực chứng luận tự chứng tỏ là không thể có vì rằng nó cố gắng tự minh chứng – một phương sách vô nghĩa theo lập trường của thực chứng luận. Duy tâm luận cũng sai lầm và thiên kiến. Cả hai đều đưa ra trả lời cho câu hỏi cái gì là thực tại chân thực: toàn thể là tổng thể (universel). Họ không định giá nỗi hiện hữu và chỉ biết cá thể như là đối tượng. Đối với họ, thể tính là cái khả tri và sở tri. Hệ thống đạo đức của họ loại bỏ những cơ bản lựa chọn của con người. Tóm lại, định hướng vũ trụ cho thấy rằng không thể có một thế giới quan có giá trị phổ quát.

Tuy nhiên, chính bởi sự thất bại của những nỗ lực ấy chuẩn bị con đường cho triết học hiện sinh. Sự khủng hoảng mà chúng chịu đựng chỉ mở ra hai con đường: hoặc trở về với thần quyền và mặc khải, hoặc tiến tới sự độc lập của triết học. Mâu thuẫn tôn giáo và triết học đạt đến cùng độ căng thẳng trong tư tưởng trên bình diện thể luận và triết học. Bởi vì cả hai chỉ là những giải thích của một đức tin, nên tất cả đều không thể tiến tới những sự xác thực quyết liệt. Nhưng một trong hai phải lựa chọn: hoặc buông mình trong đôi tay thần quyền hoặc liều lĩnh với những hiểm nguy dành riêng cho hiện hữu. Giữa tôn giáo và triết học, có một cuộc tranh chấp. Nhưng khi tôn giáo và triết học đều trung thực và không kéo lê trong tri thức khách quan, bên này sẽ ngưỡng mộ bên kia coi như một chân lý khả dĩ, mặc dù chúng không thể hiểu biết lẫn nhau.

D. HIỆN HỮU

Điều mà ngôn ngữ thần bí gọi là “linh hồn”, trong thuật ngữ triết học nó được gọi là “hiện hữu” (existence). Nó là một thể tính biệt lập, đối diện với toàn thể tính thế giới; nó không là, những có thể là và phải là. Tôi là một thể tính khi nào tôi từ chối trở thành một đối tượng cho chính tôi. Thể tính của tôi là một tan vỡ trong thể tính của thế giới. Ta bắt gặp sự tan vỡ này trong những trạng huống bắt buộc (sự chết, đau khổ, phấn đấu, tội lỗi), trong ý thức lịch sử, tự do và cảm thông.

Minh giải về hiện hữu là phương pháp nhờ đó mà tư tưởng khẳng quyết hiện hữu, nhưng nó đòi hỏi những môi giới đặc loại để thể hiện điều đó, bởi vì hiện hữu không phải là một đối tượng. Tôi không bao giờ có thể bàn về chính tôi để biết tôi là cái gì. Tư tưởng minh giải không bao giờ nắm được thực tại hiện sinh, thực tại chỉ được tìm thấy trong những hành vi hiện thực. Tuy nhiên chính nó là một thể hiện của tiềm thế tính hiện sinh với điều kiện nó không phải chỉ là để được tiếp nhận mà còn là được tiếp nhận bằng cách siêu việt trong chiều hướng của hiện hữu (cái hiện hữu chính nó là một siêu việt thể).

Những phương pháp minh giải hiện hữu là: đi tới những biên tế mà bên ngoài đó chỉ là trống không hoàn toàn; đối diện bằng ngôn ngữ tâm lý học, biện lý học và siêu hình học; và sau hết khám phá một tổng thể riêng biệt. Phương pháp chót giúp việc sáng tạo một thứ ngôn ngữ hòa hợp với khả tính hiện sinh và đưa ra một đồ hình về hiện hữu, đồ hình hoàn toàn không thích đáng nhưng ít ra sẽ có ý nghĩa như là một phương tiện thăm dò hiện hữu.

Những đồ hình như thế cho phép ta mô tả hiện hữu nhờ một hệ thống những phạm trù đặc biệt, đối lập với những phạm trù của Kant và có thể áp dụng cho hiện hữu: thực tại hiện sinh, thay vì chỉ lệ thuộc những quy luật, hoàn toàn hiện thực trên phương diện lịch sử; nó có căn nguyên riêng biệt, nghĩa là, nó tự do; ở đây, có nghĩa là quyết định. Hiện hữu không phải là một sự thể cứng động, nó phù hợp với thời gian, Jaspers thay thế tính hỗ tương nhân quả bằng cảm thông. Cái gì thực hữu trong hiện hữu không phải là cái tương ứng với cảm quan mà với bất định thể trong thời hạn quyết định. Giai tầng hiện hữu ở đây tương ứng với đại lượng của Dasein. Khả tính khách quan tương phản với khả tính của lựa chọn bằng tính chất bất định của vị lai, mà ở đó chính là hiện hữu của tôi. Tất yếu tính của tại thể (Dasein) tương phản với gàn thời đã thành mãn, trong khi thời gian vô tận được coi như đối lập với hiện tại vĩnh cửu. Hiện hữu không phải là một khách quan, khả lượng hay khả nghiệm; cũng không phải là một hạn kỳ phổ biến, vì tự do là yếu tính của nó. Mỗi hiện hữu đều có một thời thể riêng và nguồn suối của sáng tạo mới mẻ.

Jaspers chủ trương rằng thực sự ta không thể định nghĩa hiện hữu nhưng định nghĩa sau đây có thể được coi là đích đáng nhất trong số những định nghĩa tạm của ông; “Hiện hữu là cái không bao giờ trở thành một khách thể, cái bắt nguồn từ tư tưởng và hành động của tôi, cái mà tôi nói đến bằng những chữ không có nghĩa gì cả. Hiện hữu là cái nó tương quan với chính nó tức là siêu việt thể của nó.”

Đồng nhất hiện hữu với chủ tri tính thường là một sai lầm nguy hiểm, vì nó thực sự hiện hữu bằng cách chẻ hai vòng tròn thể tính; vòng tròn được làm thành bằng những khách thể và chủ tri. Nó vượt ngoài bất cứ một phân biệt nào như thế, vì do làm triết lý mà chúng ta đặt cả chủ tri và khách thể thành vấn đề. Hiện hữu tiến tới hai chiều hướng: tới khách thể và tới chủ tri. Mục đích của triết gia là cố gắng thâu đạt một khách thể mới. Ta có thể thấy dễ dàng rằng chính Jaspers không chịu sử dụng thuật ngữ khách quan ngay cả khi bàn về vấn đề khách thể tính.

Nếu chúng ta muốn hiểu rõ hơn về hiện hữu, chúng ta cần phải minh giải những khái niệm về cảm thông (communication), lịch sử và tự do; chính đó là hiện hữu.

E. CẢM THÔNG

Hiện hữu chắc chắn là nguồn suối của chính nó nhưng nó không hẳn nhiên là như thế và nó không cô lập. Hiện hữu chỉ hiện diện trong cảm thông tự thức, nghĩa là tôi chỉ là hiện hữu trong cảm thông. Jaspers phân biệt nhiều loại cảm thông thường nghiệm (Daseinkommunikation), trong đó con người hiện hữu như một Dasein. Tất cả đều có giới hạn của mình, cảm thông hiện sinh được tìm thấy ở trên hết thảy chúng. Đây là một tiến trình khải thị và đông thời là một thể nhận tự ngã như là bản ngã (Selbst); trong đó, những bản ngã hỗ tương sáng tạo. Cảm thông là một phấn đấu trong tình yêu ở đó hiện hữu cố gắng tựu thành biểu thị toàn diện của chính nó. Tuy nhiên, sự phấn đấu này thuộc loại đặc biệt vì không có chế ngự hay chiến thắng ở chung kết, mỗi người đặt tất cả vào sự phân phối của kẻ khác. Tình yêu không phải là sự cảm thông, mà nó là nguồn suối của cảm thông; không có cảm thông hiện sinh, tình yêu là một nghi vấn. Cuộc phấn đấu bằng tình yêu không bao giờ dừng lại, nếu cảm thông không bị bẻ gãy; nó dường như không khởi lên tại cái gì cả, và mục tiêu cứu cánh của nó không thể biết được.

Như thế cảm thông được phơi mở bằng ngự trị và tuân hành (như là sự thành tín, lòng tốt, đức khiêm nhượng và thiếu trách nhiệm) trong liên lạc xã hội (là điều kiện thường nghiệm của cảm thông trong thảo luận (khi nó là động lực cho một hiểu biết sâu xa) và ngay cả trong những tương quan chính trị (với điều kiện chúng không phải là những giá trị tuyệt đối.) Trong triết học, cảm thông chiếm phần quan trọng. Trong phần dẫn khởi cho tác phẩm chủ yếu của mình, Jaspers viết:

“Chúng ta không làm triết lý trong cô lập mà trong sự cảm thông; là một khởi điểm, nó cần thiết cho chúng ta cư xử như là người với người, như là một cá thể với một cá thể.” Không thể triết lý nếu không có cảm thông và một tư tưởng mà chân thật trên phương diện triết học khi nào nó giúp sự cảm thông đi đến chỗ toàn vẹn; chân lý triết học có căn nguyên và thực tại của nó trong cảm thông. Lý do thật là hiển nhiên – làm triết lý là một hành vi của hiện hữu, mà hành vi đó lại bắt rễ trong cảm thông. Bởi thế, không có hệ thống triết học nào đứng lên như một chân lý cứu cánh, vì ngay cả hệ thống chân lý cũng chỉ đang tự thể hiện chậm chạp qua tiến trình tự thành và không thể được chu toàn cho đến ngày chót hết khi mà thời gian và tiến hành dừng lại.

F. TRẠNG HUỐNG VÀ LỊCH SỬ

Hiện hữu luôn luôn ở trong một trạng huống: Jaspers mô tả một trạng huống là thực tại đối đầu chủ thể được kéo vào tính cách tại thể của nó (Dasein) và hoặc hạn cuộc nó lại hay mở ra những dự tưởng mới mẻ cho nó. Một vài trạng huống có thể được thay đổi hay được trí trá nhưng cũng có những trạng huống tuyệt đối; đó là những trạng huống bắt buộc (Grenzsituationen) mà chúng ta không thể thay đổi, chúng là những trạng huống tối hậu và chúng ta đều bị đặt trên đó. Những trạng huống này, vượt ngoài nhận thức, chỉ có thể được cảm thức bằng hiện hữu. Những trạng huống đó là; luôn luôn ở trong một trạng huống nhất định như là tại thể, chúng là sự chết, đau khổ, phấn đấu và tội lỗi. Chính do những phản ứng của chúng ta đối với những trạng huống bắt buộc mà hiện hữu tiềm tàng của chúng ta trở thành hiện thực – chúng ta trở thành chính mình khi nào mà chúng ta đi vào những trạng huống bắt buộc với đôi mắt mở ra. Sự tròn đầy của hiện hữu chỉ có thể thể nhận được trong một trạng huống bắt buộc; nói cách khác, hiện hữu thực tế là hiện hữu có tính cách lịch sử, đó là thực tại vô ngôn.

Thế thì, hiện hữu là sử tính (historicité). Qua sử tính, hai khía cạnh bản chất ý thức của tôi được phơi mở cho tôi: tại thể của tôi chỉ hiện thế trong thời gian nhưng chính tôi không phải là thời gian. Hai khía cạnh này từ khởi thủy chúng là một trong ý thức hiện sinh của tôi. Sử tính là nhất thể của tại thể và hiện hữu, của tất yếu và tự do; do đó, tất yếu tuyệt đối và tự do tuyệt đối bắt nắm được và tổng hợp được trong ý thức lịch sử. Hiện hữu mà không có tại thể của tôi sẽ không là gì cả vì không có hiện hữu nào tách rời tại thể. Nhưng tôi sẽ không là gì cả nếu không có hiện hữu của tôi. Như thế sử tính là nhất thể của thời gian và vĩnh cửu. Hiện hữu không phải là vô thời cũng không phải hữu thời, nhưng cái này ở trong cái kia. Đặc điểm hiện hữu này được chứng tỏ trong “gián thời” (khoảnh khắc, instant), đồng nhất tính của hữu thời và vô thời, nó thay đổi hạn thời hiện thực thành hiện tại miên viễn.

“Điều này vẽ rõ bằng cách nào mà ý thức nắm được tính cá biệt chứ không nắm được thể tính tổng quát.” Do đó, không thể nghĩ về Sử tính được nhưng không phải vì thế mà nó ngoại lý, vì ngoại lý là cái hoàn toàn tiêu cực trong khi sử tính hoàn toàn tích cực. Nó mang gánh nặng ý thức hiện sinh; nó là một nguồn suối chứ không phải là một yếu tố hạn cuộc, nó là cái chủ tạo chứ không phải là cái bị tạo.

G. TỰ DO VÀ TỘI LỖI

Hiện hữu “là” tự do. Tự do đó hiện hữu ở một trình độ mà những lý thuyết của tất định luận và bất định luận đều vô can, vì hai lý thuyết ấy cho rằng thể tính khách quan là toàn thể thể tính và do đó tự do bị đánh mất. Tự do hiện sinh không phải khách quan, không thể minh chứng cũng không thể khước từ; nó không đồng nhất với tri thức, với tự do lựa chọn, với luật tắc, mặc dù không có ba thứ này thì không có tự do. Tôi có ý thức về tự do qua lựa chọn bằng hiện sinh, nghĩa là, qua quyết định trở thành chính mình. Không thể nghĩ chỉ về tự do được cả vì nó với hiện hữu là một – Tôi ý thức về tự do của mình bằng hiện hữu chứ không bằng tư tưởng. Bởi đó tự do được thấy như là sự kết hợp của tất yếu tính và tự do lựa chọn. Tôi “có thể” bởi vì tôi “phải”. Dù sự lựa chọn của tôi là tự do, nhưng tôi phải lựa chọn vì tôi tự do. Tôi thi hành và chấp nhận những hậu quả của nó. Nó không bị xác định bằng thực tại thường nghiệm mà qua sự tự tạo ngay lúc lựa chọn. Do đó, cũng như không có hiện hữu nào mà không có tại thể, cũng vậy, không có tự do tuyệt đối.

Bởi tôi biết mình là tự do nên tôi biết mình là tội lỗi; vì tội lỗi không phải là cái khác lạ với tự do: nó nằm ngay trong tự do của tôi và bởi đó mà tôi là tự do. Hiện hữu của chúng ta đặt chúng ta vào hành động, hành động có những căn cơ của nó trong chính nó. Tôi phải muốn và phải hành động để sống, ngay cả sự không hành cũng là hành động. Bằng lựa chọn và bằng hành động mà tôi nắm được một khả tính duy nhất và phải đẩy lui những cái khác. Nhưng vì những cái khác đó bao hàm cả những con người, nên quyết định hiện sinh của tôi, tại thể đích thực của tôi, khiến tôi liên lụy với tội lỗi. Tội lỗi ấy bẻ gãy tất cả cố gắng tự biện minh cho hiện hữu đang tiến hành. Tội lỗi nguyên thủy này là gốc rễ của tất cả mọi hiện hữu, không thể tránh, vì nó chính là hiện hữu.

H. SIÊU VIỆT THỂ

Tại thể không có căn cơ và bị phân xé. Hiện hữu là một bất túc vô cùng. Hiện hữu chỉ hiện hữu trong tương quan với Siêu việt thể, hoặc là hoàn toàn không hiện hữu. Tất cả thể tính thường tại và tất cả thể tính tự do đều là một thể tính (phiếm định) chứ không phải là thể tính (xác định). Thể tính chân thực là siêu việt thể; siêu việt thể ẩn mật và tuyệt đối phi khách quan. Nó là mối bận tâm của siêu hình học; siêu hình học ấy chỉ sử dụng những biểu tượng và tư tưởng của nó diễn ra từ quan điểm luận lý. Siêu hình học không ngớt thay đổi giữa những thái cực: thể và vô thể. Siêu Việt thể xuất hiện như là khách thể tính trong huyền học, trong thần học, và trong triết học, chúng tranh chấp nhau liên lĩ. Phương pháp siêu hình học chân thực, tuy vậy, đi theo một trong ba đường hướng: siêu việt thể hình thức, những tương quan hiện sinh, và đọc tượng số.

Bằng đường hướng Siêu việt thể hình thức chúng ta không chỉ Siêu việt những phạm trù của tại thể mà còn cả những phạm trù của chính hiện hữu. Hầu như không thể không nghĩ về một Thượng đế hữu ngã; nhưng tính chất thần linh vẫn hoàn toàn ẩn mật.

Những tương quan hiện sinh đối với Siêu việt thể đều là ngang hướng và đồ bỏ, là sự lên và xuống của hiện hữu, là dục vọng của ban đêm và luật tắc của ban ngày, là sự phong phú của cái Nhiều và cái Một. Thuyết về hai luật tắc đã trở thành nổi tiếng nhất của những tương quan này. Tại thể của chúng ta dường như lệ thuộc hai thế lực, luật tắc của ban ngày và dục vọng của ban đêm. Luật tắc của ban ngày ra lệnh, đòi hỏi sự trung thành và sáng sủa, và tìm cách tự thể hiện trong thế gian. Dục vọng của ban đêm là một nhu cầu tự hủy diệt trong thế gian; nó bức hiếp mọi mệnh lệnh; nó là bóng tối bám chặt trong trần thế, trong lòng mẹ, trong nòi giống; biểu lộ của nó là chủ tính dục. Cả hai thế giới ấy quan hệ nhau nhưng không được tổng hợp toàn vẹn trong bất cứ hiện hữu nào. Trong thuyết về cái Một và cái Nhiều của ông, Jaspers chủ trương rằng chúng ta không thể áp dụng những khái niệm về nhất thể hay phức số của chúng ta vào thần tính, bởi đó, chúng ta không biết được loại nhất thể và đa thù nào cả. Siêu việt thể là cái Một, nhưng nhất thần giáo cũng như đa thần giáo đều không thích đáng. Chúng ta cũng không thể gán nhân cách cho Thượng đế bởi vì một nhân cách hàm ngụ có những nhân cách khác, và thần tính không có nhân cách nào như vậy. Tất cả những sắc thái triết học này của Jaspers cho thấy ông là một môn đồ thực thụ của Plotinus. Thần tính của ông ẩn mật, bất khả tri, cái nhất thể tuyệt đối vượt trên tất cả phạm trù. Nó vừa siêu việt vừa hiện diện như là tại thể và hiện sinh. Thuyết những tượng số của Jaspers, trái lại, không chứa đựng những quan điểm mới mẻ nào, vì ở đây ông còn duy trì nhiều liên lạc với truyền thống tân chủ Platon cổ điển.

I. ĐỌC TƯỢNG SỐ VÀ SỰ THẤT BẠI

Nhiệm vụ quan trọng nhất của triết học là đọc tượng số. Tượng số là thể tính, vì nó biểu hiệu siêu việt thể cho chúng ta, nhưng không vì thế mà siêu việt thể trở thành thể tính của một khách thể hay thể tính của một chủ tri (hiện hữu). Trong tượng số không thể tách biệt biểu tượng ra khỏi cái đang biểu tượng, không thể giải thích được tượng số, ngay dù đó là những phương tiện biểu hiệu siêu việt thể.  Nó vẫn là hàm hỗn, không có bất cứ một giải thích tổng quát nào về tượng số vì mỗi giải nghĩa đều là một giải nghĩa ở trong hiện hữu, và sự đọc tượng số xuất hiện trong hiện hữu. Nó được tựu thành qua những hành động của chính chúng ta; khi phấn đấu để đạt được nó, tôi thu nhận một thể tính trong sự đọc này. Sự đọc ấy không quan hệ chi với thể luận vì nó không biểu hiện một tri kiến cưỡng bức.

Không có cái gì mà không thể là tượng số; hiện thể, nhiên giới, lịch sử, ý thức thuần túy, chính con người, sự hợp nhất con người với nhiên giới và với thế giới của chính nó, tự của do nó: tất cả những thứ này đều có thể thiết lập tượng số cho siêu việt thể. Nghệ thuật là một thứ ngôn ngữ để đọc tượng số, mà tư biện triết học cũng là đọc tượng số. Vì vậy, những luận chứng về hiện hữu của Thượng đế đều là sự đọc tượng số có tính cách tư biện và khởi lên từ ý thức về hiện hữu. Không có những luận chứng về siêu việt thể nhưng có những chứng cớ cho nó. Tượng số cao nhất của siêu việt thể là sự tan biến của tại thể - thể tính trong thất bại.

Kinh nghiệm cho chúng ta hay rằng sự thất bại là tối hậu, và mọi vật đều rơi vào sự phân tán. Nhưng trong những trạng huống con người chính hiện hữu thất bại. Luôn luôn có một thất bại thực thụ và một thất bại giả tưởng. Do đó, nếu ai muốn thực sự thất bại, và nhất là khi người ta muốn có một sự chấm dứt cho mọi vật, thì đó là một trường hợp của thất bại giả tưởng. Thất bại thực thụ được tựu thành qua sự kiến tạo một thế giới trong Dasein với ý muốn là nó phải có trật tự và bền vững trong khi đó lại can đảm chấp nhận rằng chắc chắn nó sẽ sụp đổ. Thất bại thực thụ này là một sự vĩnh cửu hóa và có thể trở thành một tượng số quan trọng của thể tính. Từ đó, ý thức về sự thất bại chỉ gồm có thụ động tính, nếu ta giả thuyết sự bền vững như là tiêu chuẩn của giá trị và thế giới tại thể là tuyệt đối.

Thất bại là cần thiết. Những giá trị và sự bền vững cũng phải mong manh bởi vì có tự do. Vì tự do đi ngang qua nhiên giới và trái ngược với nhiên giới, nhiên giới phải sụp đổ như là tự do hay như là tại thể. Đọc tượng số chỉ có thể có qua sự thất bại của những giả tưởng của Dasein, của tất cả kiến thức và triết học. Đặc biệt, chắc chắn rằng nếu cái hữu hạn phải là cái chứa đựng sự tối hậu, nõ sẽ tan vỡ từng mảnh. Hình như Jaspers tin rằng sự thất bại của mỗi thể tính hữu hạn phơi mở và thiết lập vô hạn tính của Thượng đế, thể tính chân thực duy nhất, chỉ trở thành hữu hình khi tất cả đều sụp đổ. Bởi đó, lời nói sau cùng của triết học này là: “Làm triết lý, là học cách chết” và lời cảnh giác của nó là: “đối diện thể tính bằng vào sự thất bại.”