Triết học về ý thể

 

TRIẾT HỌC VỀ Ý THỂ

(Triết lý Duy tâm)

I. M. BOCHENSKI (1902-1995)

 

I. M. Bochenski. Triết học tây phương hiện đại. Chương III: “Triết học về ý thể (Triết lý Duy tâm)”.  Tuệ Sỹ dịch, Nxb. Ca Dao, 1969, tr. 131-171

 

 

MỤC LỤC TỰA NGUỒN GỐC TRIẾT HỌC CẬN ĐẠI Thế kỷ thứ XIX Khủng hoảng Mở đầu thế kỷ XX Những trào lưu chính của triết học hiện đại TRIẾT HỌC VỀ VẬT CHẤT Bertrand Russell Tân thực chứng luận Duy vật biện chứng TRIẾT HỌC VỀ Ý THỂ Benedetto Croce Léon Brunschig Tân chủ Kant TRIẾT HỌC VỀ NHÂN SINH Henri Bergson Thực dụng chủ nghĩa và phái Bergson Phái sử quan và triết học nhân sinh Đức TRIẾT HỌC VỀ YẾU TÍNH THỂ Edmund Husserl Max Scheler TRIẾT HỌC VỀ HIỆN HỮU Đặc điểm tổng quát của chủ nghĩa hiện sinh Martin Heidegger Jean-Paul Sartre Gabriel Marcel Karl Jaspers TRIẾT HỌC VỀ THỂ TÍNH Siêu hình học Nicolai Hartmann Alfred North Whitehead Chủ thuyết Thomas PHỤ LỤC Luận lý toán học

Như đã nói, duy tâm luận lập nên dòng thứ hai của triết học, kéo dài tư tưởng điển hình thế kỷ XIX đến thế kỷ XX. Dù với uy lực to lớn mà nó đã chứng tỏ suốt phần tư đầu thế kỷ XX, ảnh hưởng của nó ngày này rất suy giảm, kém thế hơn duy nghiệm luận, và được coi là phong trào yếu nhất của tư tưởng hiện đại. Tỉ dụ ở Anh, nó hầu như vắng mặt; ở Đức, vào khoảng 1920, các trường phái tân chủ Kant vẫn còn phát triển, thì ngày nay chúng chỉ thuộc tầm quan trọng hạng thứ; ở Pháp, duy tâm luận không có đại biểu xuất sắc nào từ khi Brunschivicg chết; ngay cả ở Ý, nơi mà Croce và Gentile làm chủ tình thế suốt một thế hệ với một trường phái chói sáng, nay tư tưởng duy tâm hình như thuộc vào quá khứ. Nhưng ảnh hưởng của duy tâm luận trước đây thực sự khả quan và nay vẫn còn hiệu qua trong nhiều hình thức; tỉ dụ, ở Jaspers và ngay cả một bộ mặt đại biểu cũng là cần thiết. Chúng ta chọn Benedetto Croce, Léon Brunschivicg và một số tân chủ Kant ở Đức. Trong thứ tự này, họ hình thành một dòng tiền tiến: Croce rất gần với thực chứng luận, trong khi một số tân chủ Kant bước vào ngưỡng cửa hiện tượng học. Ta cũng không nên bỏ qua những sai biệt giữa họ. Croce tự căn bản là theo Hegel; Brunschivicg đích thực là chủ quan luận, trong khi sự tôn sùng của tân chủ Kant đối với Kant vẫn không ngăn cản sự chia rẽ nghiêm trọng trong bọn họ. Họ cùng chia sẻ một điểm chung: tất cả đều là chủ duy tâm – khách quan duy tâm – trong những lý thuyết của họ về nhận thức, nghĩa là theo họ toàn thể thực tại là nội tại trong tinh thần chủ quan mà những giả tượng của nó bao gồm cả thiên nhiên và linh hồn con người, hay có thể còn là đồng nhất với cả hai thứ ấy nữa.

 

8. Benedetto Croce

A. TRIẾT HỌC Ý-ĐẠI-LỢI VÀ VỊ TRÍ CỦA CROCE

Khuôn diện của triết học ở Ý vào cuối thế kỷ XIX không hoàn toàn khác với toàn diện triết học của những xứ khác ở Âu châu đương thời. Phát sinh với Carlo Catteneo (1801-1869), Giuseppe Ferrari (1812-1876) và Enrico Morselli (1852-1929), thực chứng luận đã tìm ra ở Roberto Ardigo (1828-1920) một phát ngôn viên rất có ảnh hưởng nên nó đã trở thành phong trào nổi bật trong đời sống tinh thần ở Ý. Nhưng tiếp theo nó là duy tâm luận mà Augusto Vera (1813-1885), và nhất là Bertrando Spaventa (1817-1883) đã gây được mối liên hệ cả với chủ Hegel và duy lịch sử của thời Phục Hưng Ý. Cũng có một số tân chủ Kant, trong số đó phải kể Alfonso Testa (1784-1860); ông đã là nguồn cảm hứng của Alexandero Chiapelli (1857-1932) thuộc thế hệ Croce. Duy tâm luận theo nghĩa rộng được trình bày bởi Bernado, Varisco (1850-1933). Tuy nhiên, cuối thế kỷ XIX duy tâm luận không những hiển nhiên ngự trị nơi các triết gia, mà trên đại thể còn ở nơi tầng lớp có học của Ý.

Benedetto Croce là người đầu tiên đã chuyển hướng hoạt động tinh thần này. Là học trò của Spaventa, ông có tiếp xúc với chủ Hegel, nhưng trong khi thừa nhận phần lớn những luận đề chính yếu của nó, ông mang cho nó một giải thích riêng tư. Thêm nữa, Croce chịu nhiều ảnh hưởng của thực chứng luận và ngay cả thực dụng luận. Vào thời niên thiếu, ông đã có hấp thụ học thuyết của Marx dưới sự hướng dẫn của A.Labriola (1843-1903) và đồng thời ông làm cho uy danh của Giovanni Battista Vico (1668-1744) người bị bỏ quên từ lâu được phục hồi, và  nghiên cứu chủ thuyết duy lịch sử của Vico song song với những trào lưu tương tự trong triết học Đức mãi sau này. Nhưng tiếp theo Croce đã thống nhất lại tất cả những ảnh hưởng đa biệt này trong một tổng hợp có uy lực được phát triển một cách vẻ vang.

B. CUỘC ĐỜI, TÁC PHẨM VÀ CÁ TÍNH

Benedetto Croce (1866-1953) sinh tại Pescasseroli (Abruzzi) và trải qua suốt cả đời ông tại Ý. Ông làm bộ trưởng giáo dục hai lần, lần thứ hai ở trong chính quyền giải phóng. Ông trung thành với những lý tưởng tự do và dân chủ, khác với bạn ông là Giovanni Gentile (1875-1944), một nhà duy tâm luận Ý lỗi lạc, người đã tham gia chủ nghĩa phát xít và bị những phần tử ái quốc giết chết. Năm 1903 đánh dấu niên đại quan trọng nhất trong đời Croce vì đó là lần đầu tiên của tờ báo ông, tờ La Critica xuất hiện, mà phần lớn bài vở trong tờ này đều do ông viết. Tờ báo này gây một ảnh hưởng quyết liệt trên đời sống tinh thần người Ý, không tự giới hạn ở triết lý mà còn bao quát những vấn đề lịch sử tổng quát, lịch sử nghệ thuật, phê bình văn học, và cả chính trị nữa. Croce có một tâm hồn quảng bác phi thường và ông đã làm giàu cho tất cả những chủ đề ấy bằng một gia tài gồm những ý tưởng độc đáo. Tuy nhiên, người ta có  thể nói, mà không phải là vô lý, rằng Croce thực sự là một sử gia của nghệ thuật và phê bình văn học hơn là một triết gia. Dù vậy, cái tứ bộ cỡ lớn của ông (xuất bản giữa 1902-1907, dưới nhan đề Filosofia delo Spirito) gồm thẩm mỹ học, luân lý học, triết học thực tiễn và triết học lịch sử, đã gây ảnh hưởng mạnh không những trong toàn thể triết học Ý mà còn cả trong toàn thể triết học Âu châu. Một minh chứng cho điều này là sự kiện Breviario di Estetica (1913) đã được dịch sang tiếng Anh, tiếng Pháp, tiếng Đức, tiếng Tây Ban Nha, tiếng Hungari và tiếng Tiệp Khắc, và được xếp vào hàng những tác phẩm nổi tiếng nhất về thẩm mỹ học; trong khi Filosofia della Pratica có cả một bản dịch bằng tiếng Nhật.

Điệu văn của Croce rất sáng sủa mà cũng rất tràng giang. Vì ông hay lo để ý việc diễn tả bằng một ngôn ngữ hoa mỹ nên ông ít nhường chỗ cho một tinh thần khoa học mà một tác phẩm chuyên về triết học cần có. Tỉ dụ, khác với những nhà tân chủ Kant ở Đức, các định nghĩa của Croce thường không chính xác, các luận chứng của ông hay tối tăm và chỉ được giả thiết bằng những xác tín chúng cưỡng bức các đối thủ của ông. Một khi những giới hạn này được châm chước ta phải thừa nhận rằng tác phẩm của Croce đã đưa ra một số lớn những vấn đề và chứa đựng những giải quyết thú vị và độc đáo. Với điệu văn trôi chảy mang hình thức văn chương, và mặc dù những công thức của ông không chính xác, ông đã cống hiến một tổng hợp sáng sủa về duy tâm luận Hegel, duy lịch sử, và thực chứng luận. Mặc dù triết học của ông không còn chiếm địa vị nổi bật ngay cả ở Ý, sự nghiệp của ông chắc chắn còn để lại cho duy tâm luận thế kỷ XX một công trình cổ điển.

C. NHỮNG CHỦ ĐỀ CHÍNH

Nền tảng luận lý của hệ thống Croce là một chủ thuyết duy khái niệm có tính cách quán triệt và lý thuyết về một tổng hợp biện chứng tiên thiên của ông.

Theo khái niệm luận (conceptualisme) của Croce (mặc dù ông không diễn tả bằng danh từ này) có hai, và chỉ có hai, đường lối nhận thức: nhận thức trực giác hay cảm tính (esthétique) và nhận thức khái niệm hay luận lý. Cách thứ nhất thuộc khả giác và đối tượng ở đây là cá biệt; cách thứ hai là thuần lý và liên quan đến những tổng thể (universaux). Trong một số luận thuyết quan trọng, Croce tấn công và kết án thuyết duy danh của các nhà thực chứng luận, thuyết này thường hay giới hạn nhận thức vào cảm giác. Tuy nhiên, chính Croce cũng chỉ thừa nhận các khái niệm tổng thể là tương quan; trí năng không thể nắm được nội dung của một sự thể, mà duy chỉ bắt chộp những tương quan giữa các sự thể; chúng là những trực giác cảm quan. Nói cách khác, đúng như ở Kant, không có trực giác trí năng, và phận sự độc nhất của trí năng là nối kết các trực giác cảm quan lại với nhau; không có nội dung khả niệm (intelligible) trong thế giới. Như vậy, thuyết triệt để duy khái niệm của Croce thật rõ ràng.

Biện chứng của Croce trước tiên nói rằng không có gì cố định và thường tại trong thế giới. Thế giới chỉ là một dòng liên lĩ các hiện tượng. Tiếp đến, tiến trình này chung kết trong một tổng hợp – không phải là một tổng hợp của các đối lập như ở Hegel mà là của những sai biệt chúng giữ nguyên những tự tướng trong tổng hợp. Thứ ba, tiến trình (svolgimento) ấy không phải là một đường thẳng mà là một vòng tròn, bởi vì mỗi thành phần bao hàm trong nó một thành phần khác. Sau hết, tiến trình vũ trụ chỉ là một giả tượng vạn thù của một thực tại nhất thể, đó là tinh thần. Những khái niệm căn bản này hiển nhiên phù hợp với học thuyết Hegel, chỉ có thay đổi những chi tiết.

Tinh thần tự nhiên nó biến dị trong nhiều cách. Sự phân chia cơ bản là hoạt dụng lý thuyết và hoạt dụng thực tiễn của nó, chúng lại phân chia theo một đối tượng hoặc cá biệt hoặc tổng thể. Ở hoạt động lý thuyết, hoạt dụng thẩm mỹ hướng về những cá biệt và hoạt dụng thuộc luận lý hướng về tổng thể; ở hoạt dụng thực tiễn, hoạt dụng về kinh tế liên quan đến những mục đích cá biệt , về luân lý được hạn định bởi lẽ thiện tổng quát. Như vậy, triết học dù là một khoa học về “một” thực tại (tức là về tinh thần) đáng được sắp hàng vào những bộ loại phù hợp với bốn cách thái về giả tượng của thực tại này.

D. TỔNG HỢP THẨM MỸ

Thẩm mỹ là một khoa học về trực giác giác quan. Bởi đó, nó ước định luận lý học mà tự nó, nó không bị ước định một cách trực tiếp bởi luận lý toán học, vì rằng không có khái niệm nào mà không có trực giác trong khi có những trực giác mà không có các khái niệm. Đặc điểm của trực giác thẩm mỹ là nó không thể tách rời khỏi sự biểu lộ - trực giác không ngừng gợi lên sự biểu lộ sáng tạo. Như thế, không có sai biệt cốt yếu nào giữa hoạt dụng thẩm mỹ của một nghệ sĩ và không nghệ sĩ. Tuy nhiên, trong Nhật kí của thẩm mỹ học (Breviary of Aesthetic) Croce đã nêu rõ hai khía cạnh sai biệt với chủ đề rằng nghệ thuật là một tổng hợp tiên thiên nhị giá; trước hết, nó là một tổng hợp (không phải chỉ là một tổ hợp) của các ảnh tượng trực giác; và đồng thời nó là một tổng hợp của ảnh tượng và của cảm giác. Nghệ thuật là một trực giác trữ tình, theo đó, tức là vừa có tổng hợp vừa có tổ chức.

Thẩm mỹ học của Croce lập nên một bộ phận độc đáo nhất trong công trình của ông, song song với triết học về lịch sử, và chứa đựng một số những nhận xét thú vị và những chủ đề táo bạo. Ở đây, ta không thể đi vào các chi tiết mà chỉ cần nói lên rằng, theo Croce, nghệ thuật không phải là một sự kiện vật lý (vì nghệ thuật là một thực tại trong khi những sự kiện vật lý chỉ là những vật liệu của tinh thần), và nó không phải là một hoạt dụng thực tiễn, bởi vậy nó hoàn toàn phi luận lý. Nghệ thuật là một đơn thể, hay chính xác hơn, là một tổng hợp tiên thiên đa giá của hình thể và nội dung, của trực giác và biểu lộ của biểu lộ và mỹ quan. Nó là một toàn thể viên dung và những phân chia thành các nghệ thuật cá biệt hay những đại loại văn học và nghệ thuật cá biệt là hoàn toàn độc đoán.

E. TỔNG HỢP LUẬN LÝ

Luận lý học đưa ra một tổng hợp ở một đẳng cấp cao hơn. Theo Croce (và tổng quát, theo các nhà duy tâm luận) khái niệm trong một tiến trình luận lý đồng nhất với phán đoán, và với một tổng hợp của chủ từ và thuật từ (prédicat). Nhưng vì cách thái diễn đạt của nó không làm cho điều này sáng tỏ hơn lên, do đó luận lý học hình thức (logique formele) (chính xác hơn: “luận lý chủ hình thức” logique formaliste) nên bỏ đi, bởi vì nó được đồng nhất với các cách thái diễn đạt, từ thời Aristote cho đến thời chủ luận lý (logistique). Bỏ đi hình thức ngôn từ ấy, ta có thể chia các phán đoán thành hai loại: những phán đoán ưa định nghĩa (jugements dé finitoires) trong đó chủ từ và thuật từ đều là những khái niệm phổ quát, và những phán đoán tri giác (phán đoán sử quan jugements historiques), nhờ đó mà một thuật từ phổ quát trỏ vào một cá thể. Chỉ có loại sau mới là một phán đoán đích thực. Nhưng nếu nhận xét kỹ hơn, người ta thấy rằng không phải tất cả những yếu tố trong các phán đoán định nghĩa đều là phổ quát, lý do đơn giản là vì pháp đoán sau này luôn luôn được đưa ra bằng một sưu khảo hay một vấn đề sử quan, và như vậy nó được buộc vào cái cụ thể. Do đó, người ta thấy rằng một phán đoán, tự bản chất của nó, là một tổng hợp luận lý tiên thiên của phổ quát và đặc dị, của khái niệm và trực giác. Tổng hợp này vẫn chưa được sáng tỏ nếu ta không nhận thấy rằng hai yếu tố tạo ra nó chỉ là hai biểu thị của một tinh thần duy nhất, dù hiển nhiên là sai biệt, nhưng không tương phản. Thẩm mỹ học và luận lý học chỉ là hai hình thức tiến trình biện chứng của một thực tại duy nhất. Thêm nữa, như ở Hegel, vì toàn thể thực tại là tinh thần nên thực hữu có ý nghĩa là hữu lý.

Luận lý học là phê bình các khoa học thiên nhiên. Từ đó, luận lý học xác tín rằng những gì gọi là khái niệm của các quy củ khoa học hoàn toàn là những khái niệm giả tạo (pseudoconcept), và thuộc hai loại. Loại thứ nhất, những khái niệm giả tạo thường nghiệm (như khái niệm về con mèo chẳng hạn), chúng chỉ là những cận thể thường nghiệm: trong khi, loại thứ hai, những khái niệm giả tạo trừu tượng (như khái niệm về hình tam giác), không có nội dung. Vì các khoa học thiên nhiên (và ngay cả toán học) không đạt tới được những khái niệm tổng thể chân thật nào và hoàn toàn nằm trên những quán lệ thi thiết, do đó chúng chỉ là những khoa học giả tạo (pseudosciensces). Trong phương diện này, Croce là một đại biểu của một thực chứng luận triệt để nhất và của chủ thực dụng (pragmatisme). Theo ông, các khoa học thiên nhiên, nhất định không bị lệ thuộc vào những cứu cánh thực tiễn, nhưng hoạt động của chúng đặt chúng trong lĩnh vực thực tiễn chứ không phải lý thuyết.

Cũng như các khoa học thiên nhiên, siêu hình học và tôn giáo không cống hiến cho ta những nhận thức chân thật. Siêu hình học hoàn toàn không thể có vì chúng ta không có trực giác trí năng (Kant); tôn giáo, vì chỉ là thần thoại, nên nó chỉ là một thứ triết học lệch lạc. Trong số tất cả các triết gia duy tâm hiện đại, có lẽ Croce là một người tỏ ra ít có thiện cảm với tôn giáo. Ông nói, chỉ có khoa học xứng đáng với danh hiệu này là triết học về tinh thần (philosophie de l’esprit). Tuy nhiên, các khoa học thiên nhiên, siêu hình học và tôn giáo mà làm bận tâm ông khi nào chúng là những biểu hiện thực thụ, hay “những ngẫu lực” của tinh thần và phải được coi như là những bước nhờ đó mà tinh thần tiến tới triết học.

F. TỔNG HỢP THỰC TIỄN

Ngoài hoạt động lý thuyết dành riêng cho tinh thần lại còn có một hoạt động thực tiễn, được chia thành kinh tế và luân lý. Kinh tế trong lĩnh vực thực tiễn tương xứng với trực giác thẩm mỹ trong lĩnh vực lý thuyết, và nó được xác định bởi cá thể; nó nhắm đến cái gì hữu ích, kể cả chính trị và kinh tế theo nghĩa thông thường của những chữ này. Hoạt động luân lý khác với hoạt động trên vì luân lý hướng tinh thần đến phổ biến, đến toàn thể. Sau khi đào sâu những phê bình này, Croce bác bỏ những chủ trương chủ lạc (hédonistes), chủ ích và những chủ thuyết tương tự, vì chúng không đưa ra nền tảng nào cho hoạt động luân lý ấy; không có hoạt động này, sự sống trở thành những chuỗi rời rạc của những hành động đơn độc, mất cả nghĩa sâu xa. Cũng thế, Croce không chịu có liên quan nào với chủ thuyết cho rằng phải loại bỏ hoạt động kinh tế hay giản lược nó vào loại hoạt động luân lý. Trái lại, vì hoạt động kinh tế biệt lập với hoạt động luân lý, trong khi hoạt động luân lý không thể nhận được nếu không có hoạt động kinh tế, cũng như thẩm mỹ biệt lập với luận lý mặc dù chính luận lý lệ thuộc trực giác cảm quan. Không thể áp dụng những phán đoán luân lý cho con người thực tiễn, con người hành động theo quan điểm hữu ích; bởi vì, một phán đoán như thế hiển nhiên là không thể có, bất cứ từ quan điểm nào, nhưng chỉ có theo quan điểm luân lý. Tuy nhiên, theo quan điểm luân lý, cả hai hoạt động ấy không có đối lập, vì chúng được kết hợp trong một tổng hợp cao hơn. Con người luân lý, nghĩa là con người hướng đến một cứu cánh phổ biến và tinh thần, không bao giờ thôi hành động theo động lực hữu ích, tỉ dụ, hướng về sự hỷ lạc mà hoạt động ấy mang lại. Thể thì, hoạt động kinh tế và luân lý không đối lập tích cực như sự đối lập được thấy rõ trong lĩnh vực tinh thần.

Một tác phẩm như tập sách này không thể trình bày học thuyết luân lý của Croce trong tất cả sự phong phú của nó được. Tuy nhiên, ta cũng nên để ý đến sự kiện Croce cương quyết phủ nhận rằng cảm xúc có thể hoạt động như là tiêu chuẩn luân lý và đặt hoạt động luân lý vào lĩnh vực ý chí; sự kiện ông bác bỏ những phân biệt giữa động lực và hành động, giữa phương tiện và cứu cánh, và loại bỏ nền luân lý vật chất, và nhất là luân lý của “chủ ích tôn giáo” (utilitarisme réligieux) hay vị tha; sự kiện mối bận tâm sâu xa của ông đối với tự do khiến ông dần dần ngả sang chủ đề Hegel trong đó ý chí vừa tự do vừa tất định. Ý chí bị tất định vì nếu không có những điều kiện xác định nó không hành động được gì cả; nó là tự do, vì hành vi sáng tạo của nó vượt lên tất cả những thực tại tiền hữu bằng chính sáng tạo tính.

Về mối quan hệ giữa hoạt động thực tiễn và hoạt động lý thuyết, điểm thứ nhất phải để ý là cả hai thay nhau khởi lên, và tiếp nối nhau. Hoạt động thực tiễn đòi hỏi một nhận thức sơ khởi, nhưng nhận thức, đến lượt nó, lại không thể có nếu không có một hành vi nào đó. Như thế chúng ta bắt gặp vòng tròn vận chuyển của tinh thần: trực giác chuyển sang phán đoán, phán đoán gợi lên hoạt động thực tiễn, và rồi, hoạt động thực tiễn đặt ta trước một chất liệu mới, lại cần đến một trực giác tính nữa. Không kể đến cái nhất thể căn bản của những giai đoạn thăng tiến của tinh thần, Croce khẳng quyết rằng không có chi có thể sai lầm hơn bằng lẫn lộn những giai đoạn này, tỉ dụ, nhìn nghệ sĩ qua một quan điểm luân lý. Bằng những hành vi rất là sáng tạo của mình, mọi thi sĩ đều có luân lý vì họ đang làm một chức phận thiêng liêng.

Sự xác nhận nảy đủ để thấy rõ rằng Croce không muốn nói đến tôn giáo trong hệ thống thực tiễn của ông như trong tổng hợp lý thuyết. Ông không muốn công nhận tôn giáo là môt hình thái đặc biệt của tinh thần và viện cớ theo Provinciales (Thư nhà) của Pascal để bác bỏ nền luân lý Da-tô; nhưng không kể tất cả  những điều này, ông vẫn là một chiến sĩ của luân lý tôn giáo, chống đối tinh thần hay bắt chước và đặc tính hời hợt của nó. Theo ông, học thuyết đạo đức công giáo rất phong phú, bởi nó chứa đựng hầu hết tất cả nền luân lý chân thật của tinh thần.

G. LỊCH SỬ VÀ TRIẾT HỌC

Lịch sử, theo Croce, phải được phân biệt với sử ký (histoire chronique) vì đó là lịch sử chết, hoạt động thực tiễn. Lịch sử chân thực là lịch sử đương thời, phát xuất từ cơ cấu tinh thần của hiện tại và ứng hợp với sáng tạo và biến hành của tinh thần. Như thế, một phán đoán lịch sử là một phán đoán cá biệt. Nhưng dù nó có dính dáng đến cá biệt, nó không chỉ chứa đựng những thuật từ phổ quát, mà có một đối tượng riêng biệt, đối tượng phổ quát. Tỉ du, chính thi ca, chứ không Dante, mới có sự quan hệ với lịch sử văn học. Lịch sử đồng nhất với triết lý và triết lý đồng nhất với lịch sử, bởi vì bản chất cụ thể và lịch sử của triết học không cho phép nó tách rời khỏi sự biến hành. Như thế, Croce thừa nhận hoàn toàn đồng nhất tính của triết học và lịch sử mà sự phân biệt giữa chúng chỉ vì những mục đích hoàn toàn có tính cách phô diễn, đặt phận sự cho triết lý công việc khảo cứu phương pháp lịch sử. Thực vậy, Croce nói, mỗi triết gia vừa là sử gia và mỗi sử gia cũng là triết gia; vì triết học của một người phản ảnh tất cả lịch sử và toàn thể tiểu sử đời sống của ông.

Những con người cá biệt, như những môn học cá biệt (nghệ thuật, triết lý, và khoa học trên đại thể) đều chỉ là những “thời hạn” tạm thời của một thực tại duy nhất thống nhất tất cả những yếu tố sai biệt thành một nhất thể tinh thần. Từ những quan điểm vừa kể về những lĩnh vực sai biệt, điều hiển nhiên là, theo Croce, không có thực tại hiện hữu tách rời khởi tinh thần. Thế giới là tinh thần và phổ quát, trong đó cả chủ tri và khách thể, đặc dị và phổ quát, lý thuyết và thực tiễn đều được thống nhất; vì tinh thần là một tổng hợp tiên nghiệm của tất cả tổng hợp; nó là dòng tiếng hóa (Svolgimento) thuần túy, vô hạn, vĩnh cửu, tiến hành từ giai đoạn này đến giai đoạn khác và siêu việt tất cả. Vô hạn tính này thiết lập cho chúng ta một huyền thể, huyền thể của actuspurus (hoạt thể thuần túy), cái tuyệt đối chân thật, một huyền thể không gì khác hơn là mục tiêu mà vũ trụ chưa đạt tới. Mọi vật được phong kín trong đó và tất cả thể tính chỉ là biểu thị của nó; biểu thị ấy thực hữu khi nào nó tạo ra một “ngẫu lực” cho đà tiến hóa vĩnh cửu của nó.

 

9. Léon Brunschvicg

A. BỐI CẢNH LỊCH SỬ VÀ NHỮNG ĐẶC ĐIỂM

Thế kỷ XIX, trong nền duy tâm luận của Pháp, xuất hiện một tư tưởng gia chủ Kant độc đáo, Charles Renouvier (1815-1903). Sau ông là một chuỗi những đại biểu quan trọng, nhưng trên đại thể họ không viết sách nhiều. Trong số này, hàng đầu là Octave Hamelin (1856-1907) tác giả của những khảo cứu sâu sắc về nhiều triết gia lớn, nhưng tác phẩm có hệ thống nhất là Essair sur les éléments principaux de la représentation (1907). Cùng trong một phong trào này có Jules Lagneau (1851-1894) với một ảnh hưởng rất đặc biệt; những sáng tác của ông chỉ xuất hiện giữa 1924-1925 dưới một hình thức dễ thâu thái. Cũng nên kể thêm Dominique Parodi (-1870) và Etienne Chartier (1868-1951) nổi tiếng dưới ngoại hiệu “Alain”. Tuy nhiên, sau Bergson, nhà duy tâm luận Pháp quan trọng nhất và còn là triết gia Pháp có ảnh hưởng nhất là Lé on Brunschvicg (1869-1944). Tác phẩm đầu tiên của ông, quan trọng nhất đối với hệ thống riêng biệt của ông là La Modalit é du jugement, xuất hiện năm 1897. Tiếp theo đó là Introduction à la vie l’de esprit năm 1900; tác phẩm sử ký: Les étape de la philosophie mathématique năm 1912, và một tập cũng quan trọng tương đương, Le Progrés de la conscience dans la philosophie occidentale năm 1927. Brunschvicg tiếp tục xuất bản một loạt những tác phẩm khác cho đến thế chiến II. Ảnh hưởng của ông lên đến tột độ trong những năm từ 1920 đến 1939.

Brunschvicg là một nhà duy tâm luận theo hai nghĩa. Trước tiên, ông cố gắng quảng diễn học thuyết của Kant và Hegel đi đến những kết luận tối hậu của chúng, và thứ đến ông có liên hệ với Plotin, Descartes, Spinoza và cả Pascal; một số tư tưởng của Pascal được tiếp nhận trong hệ thống của ông và được giải thích theo lối quan điểm duy tâm trong tri thức luận của ông. Ảnh hưởng lớn của thực chứng luận cũng được tìm thấy trong tác phẩm ông. Trong phạm vi khoa học thiên nhiên, ông trình bày một quan điểm triệt để toán học và quán lệ, coi toán học như là mức độ tối cao mà tư tưởng con người còn vươn tới được. Rõ ràng  nhất, ông cũng có khái niệm về một tổng hợp như Croce và cũng chia sẻ một hứng vị đặc biệt về lịch sử với ông này, dù rằng nhận thức của ông về thể tài này không có vẻ bao quát như của Croce. Trái lại, lối viết của Brunschvicg rõ ràng hơn Croce, và những bất đồng quan điểm của ông đối với các tư tưởng gia khác luôn luôn được hướng dẫn với tính chất nhã nhặn vô cùng; đây lại là một điểm ngược với Croce nữa. Và nhất là những biện luận của ông về tôn giáo và đạo đức chứng tỏ một thái độ cao thượng khiến ông được sự ngưỡng mộ phổ quát.

B. DUY TÂM LUẬN

Ngay từ khởi đầu của tác phẩm chính La Modalité du zuzement, Brunschvicg thừa nhận một cách độc đoán thể tài căn bản của duy tâm về tri thức luận: “Tri thức thiết lập một thế giới, đó là thế giới cho chúng ta. Ngoài ra không có gì hết; nếu có cái gì ở bên trên (au delà de) tri thức, cái đó nhất định sẽ là bất khả đắc (inaccissble) và bất khả thuyết (indeterminable) nghĩa là đối với chúng ta, cái đó là vô thể.” Như thế, triết học phải là một thuyết phê bình tư tưởng, ấy chính bởi vì chỉ có tư tưởng mới vượt qua tư tưởng; đối tượng chủ yếu của tư tưởng không phải khái niệm mà là hoạt động của tinh thần nó dẫn ta đi đến định nghĩa triết học như một hoạt động trí năng cố gắng đạt đến tự thức.

Như thông lệ, duy tâm luận này được kết hợp với khái niệm luận (conceptualisme) chủ trương rằng phán đoán đi trước mọi hoạt động khác của tâm. Bởi vì, khỏi cần hướng đến một khái niệm được nhìn giản dị như thế nào, mà tự bản chất, khái niệm đã là một tổng hợp của hình thức và nội dung. Như vậy, nó đặt ra một tác dụng thống nhất cả hai khía cạnh này. Vì vậy ta có thể nói rằng tri nhận (concevoir) và phán đoán là một. Nhiệm vụ của lý giải cuối cùng chính là hành vi phán đoán, và phán đoán như thế chính là tác dụng căn bản độc nhất của tinh thần trong phương diện này, Brunschvicg không những chỉ biện bác chi tiết quan niệm luận duy thức (intellectualisme réaliste) của Platon và Descartes, họ tìm cách thiết lập hoạt động có tính cách tổng hợp của tinh thần trên một thực tại siêu việt, mà còn cả Kant nữa, bởi vì Kant đã không thể giải thoát hoạt động này ra khỏi sự phụ thuộc của nó với phạm trù tương quan, và như vậy là phụ thuộc khái niệm. Triết học chân thực, theo Brunschvicg, phải thoát khỏi tất cả tiền đề giả định của phán đoán.

Phán đoán chính là khẳng định một hiện thể như là tất yếu hay bất tất; thành phần của nó là lời (verbe) được gọi là “giao từ” (copula) xét theo nội dung của phán đoán. Như thế, đối tượng căn bản của nghiên cứu triết học là sự truy tầm những dạng thể của ngôn ngữ (modalité du verbe).

C. NHỮNG DẠNG THỂ CỦA PHÁN ĐOÁN

Xét kỹ dạng thể này, người ta phân biệt có hai hình thức: hình thức nội tại (forme d’intériorité) và hình thức ngoại tại (forme extériorité). Hình thức nội thể nằm trong nội thể tương giao của các ý niệm và là đặc điểm riêng biệt của phán đoán toán học, ở đó chủ từ và thuật từ không có ý nghĩa nếu chúng được xét đến một cách riêng rẻ. Hình thức này là sự thống nhất của tinh thần tự đặt ra luật tắc cho nó. Chính do hình thức nội tại mà phán đoán trở thành khả niệm (intelligible); phán đoán liên hệ thiết yếu với hình thức này. Hình thức nội tại riêng cho những phán đoán lý tưởng và làm nền tảng cho dạng thể tất yếu tính. Nhưng, duy chỉ nó thôi chưa đủ mà cạnh nó còn có hình thức ngoại tại vì trong một vài khía cạnh chính yếu phán đoán phải là một đa thủ. Hình thức ngoại tại được ước định bằng một yếu tố ngoại lý nào đó mà tinh thần gặp gỡ nó; yếu tố này, tuy vậy, không phải là một thể tính độc lập với tinh thần, cũng không phải là một ngoại phóng của tinh thần, nhưng chỉ là sự giới hạn của tinh thần do chính tinh thần thực hiện. Khi tinh thần bắt gặp giới hạn này và đối diện với một thất bại về hoạt động của nó, nó chịu đựng một xung động mãnh liệt mà người ta thường gán cho nó cái hành vi của một thể tính nào đó ở ngoài tâm; vì thế hình thức ngoại tại là riêng cho những phán đoán về thực tại. Như vậy, có hai yếu tố của tâm; (1) hình thức nội tại liên hệ với duy lý tính và tất yếu tính của phán đoán toán học, và (2) hình thức ngoại tại thuộc ngoại lý tính của cái bất khả tri và thực tại trong phán đoán hiện sinh giữa hai yếu tố này, theo Brunschvicg, còn có một hình thức trung hòa tương ứng với khả hữu tính.

Vì tâm, hay tinh thần, là một nhất thể, tư tưởng con người tự thành trong phán đoán phân tích toán học ở đó hình thức nội tại xuất hiện trong tính cách thuần phác nhất của nó. Phán đoán này là tiên nghiệm. Khoa học toán học được xác định bằng hình thức của nó chứ không phải bằng đối tượng của nó; khoa học ấy hoàn toàn độc lập với đối tượng này. Không có trực giác toán học, nghĩa là trực giác trí năng. Những phán đoán khác (kỷ hà học, vật lý học và những phán đoán cái nhiên), bất kể tính chất ngoại lý tiệm tăng của chúng, đều không tách khỏi thế giới tri giác, nhưng chúng hình thành một thế giới khác, “thế giới khoa học, thế giới này không thể bị giản lược vào thế giới tri giác. Vấn đề theo đó xét xem trong hai thế giới này cái nào là thực, vấn đề ấy không thể giải quyết thuần lý thuyết, và người ta phải chấp nhận một nhị nguyên luận. Trong đời sống thực tiễn cũng thế, ở đó những luật tắc đạo đức bên trong tinh thần (tâm) đối lập với hoạt động bên ngoài và đối lập với sự lạc điệu giữa các cá thể. Vì có hai thế giới nên cũng có hai loại người. Nhị nguyên luận này rốt cuộc được giải quyết bằng lịch sử của tinh thần hướng đến nhất thể tính và nội tại tính.

D. NHỮNG CẤP BỰC CỦA ĐỜI SỐNG TINH THẦN

Trong những công trình bác học về lịch sử tinh thần của con người, Brunschvicg phác họa đồ biểu diễn tiến này bằng những nét lớn. Theo ông, người ta có thể phân biệt chính yếu có hai thời kỳ: ấu niên và trưởng thành. Ấu niên là thời kỳ ngoại hướng, thời kỳ “giả tưởng” (acousmatique), chấp nhận những gì phát xuất từ tiếng nói có thẩm quyền. Thứ đến là thời kỳ toán học, con người của khoa học duy lý. Khoa học duy lý được khám phá do Pythagore, sáng tỏ của toán học và do Socrate, vị thầy của sự phản tỉnh. Tiếc thay, Aristote đã đẩy lui đời sống tinh thần về thời ấu niên và do đó Âu châu đã bị đọng lại trên con đường giả tưởng suốt suốt 20 thế kỷ. Descartes là người đầu tiên khám phá con đường toán học và tái tạo niềm vui trọn vẹn cho loài người về quyền năng của nó đối với chân lý. Nhưng người ta đã tiến hành chậm chạp trên con đường được mở ra đó, bởi vì các tư tưởng gia đã không thể tự giải phóng khỏi những thành kiến duy thực như coi tinh thần phụ thuộc thế giới ngoại tại. Và chủ nghĩa lãng mạn lại đe dọa bắt con người rơi trở lại thời trung cổ. Nhưng sau hết khoa học đã giúp cho tinh thần chiến thắng: Einstein cương quyết loại bỏ ý niệm về những phẩm tính trực giác. Có những lý do để hy vọng rằng dù đức tin đang suy yếu, một tương lai xán lạn đang đợi chờ lý tính. Chúng ta phải thấy rằng không có gì hiện hữu tách biệt khỏi tự do của tinh thần, của ý thức thuần túy.

Nhưng, tiến hóa này không nên hiểu theo ý nghĩa của Hegel, như một khai triển tất yếu của tinh thần, vì tinh thần là tự do và bất tất và sự tiến hành của nó có thể sánh với dòng nước quay vòng của một con suối. Nhưng bỏ ra yếu tố bất tất này, lịch sử vén mở một tiến trình liên tục của ý thức hướng đến chỗ toàn thành của nó trong lý tính; tiêu thức lý tính ấy được tìm thấy trong khoa học toán học. Thêm một đặc trưng nữa của tinh thần là lịch sử vén mở dòng luân lưu, linh động và không bao giờ ngưng trệ. Chính Brunschvicg đã nhấn mạnh trên tính chất tương tự giữa học thuyết của ông và của Bergson về điểm này.

E. TÔN GIÁO CỦA TINH THẦN

Trái với Croce, Brunschvicg chứng tỏ một mối quan tâm nồng nhiệt về những vấn đề tôn giáo; ông luôn luôn để tâm sâu xa đến Pascal. Cuối cùng, toàn bộ tư tưởng của ông hướng về một triết học tôn giáo. Theo ông, tư tưởng phàm tục không làm được nền tảng để bảo vệ tôn giáo; tôn giáo phải được xây trên những nguyên lưu của chính nó. Đáng tiếc là không có một tôn giáo duy nhất mà lại có nhiều, tất cả tranh chấp lẫn nhau trên lĩnh vực tôn giáo  riêng biệt. Đằng khác, triết học không thể chấp nhận một chân lý lưỡng diện, chân lý của tôn giáo và chân lý của khoa học. Chân lý của tôn giáo phải là chân lý đơn thuần và giản dị. Chân lý này được khám phá từ lâu trong tôn giáo của Ngôn từ (religion du Verbe), của ánh sáng nội tại, nó quả quyết rằng Thượng đế hiện diện trong tư tưởng và trong tình yêu của chúng ta. Nhưng Thượng đế đó không phải là siêu việt, không phải là Hóa công của vũ trụ. Ngài cũng không phải là một đối tượng hay một khái niệm, dù là một đối tượng của tình yêu có thể đặt lên trên tất cả mọi vật khác; ngài là điều khiến ta có thể sống đời sống tinh thần. Nói tóm tắt, Thượng đế là ngôn từ, và người ta cũng có thể nói ngài là một giao từ của phán đoán (la copule du jugement). Khái niệm về Thượng đế ấy không những chỉ phóng thích ta khỏi thần thoại học, mà cùng lúc nó giải thoát ta theo nghĩa đạo đức: chúng ta chỉ chờ đợi ở Thượng đế sự lý giải tự tại và thuần tịnh của thần linh. Chúng ta phải thực hiện trong mối trường đạo đức như Galilée trong môi trường lý thuyết là từ bỏ tính cách tối thượng của trái đất. Bằng sự dứt bỏ này, đặc trưng lý tính của con người, sự vị lợi và khiêm tốn của nó, sẽ tự bộc lộ quang đãng, và sự thuần tịnh này sẽ dẫn ta đến một “Đệ tam Thánh ước” (Troisième Testament). Cùng lúc, ý thức tự giải thoát hoàn toàn khỏi quá khứ của nó, nhưng không phải là phản bội cái quá khứ ấy mà còn chứng tỏ sự trung thành đối với quá khứ. Cũng như Tân ước là sự hoàn thành của Cựu ước, cũng thế, tôn giáo tinh thần (nên đồng nhất với khảo cứu khoa học) là sự toàn thành của Phúc âm.

Ta thấy, học thuyết này là sự biểu lộ của một nền triết học có tính cách nội tại và nhất nguyên từ căn để. Không có gì ở ngoài tự do, ở ngoài đà sáng tạo của tinh thần nó tự tan biến thành những hình thể lúc nào cũng cao hơn, để cuối cùng đạt đến một nhất thể toàn vẹn của ý thức.

 

10. Tân chủ Kant

A. NHỮNG PHÁI TÂN CHỦ KANT

Suốt trong ba mươi năm cuối của thế kỷ XIX, nền duy tâm luận của Đức thường mang hình thức Tân chủ Kant (Néo-Kantisme). Ta có thể kể bảy trường phái lớn, mỗi phái có một giải thích riêng về tư tưởng của vị thầy: (1) phong trào sinh lý học (Hermann Helhomltz, 1821-1894; Friedrich Albert Lange, 1828-1875) giải thích những hình thái tiên nghiệm của Kant như là những bẩm tính thuộc sinh lý học; (2) khuynh hướng siêu hình học (Otto Liebmann, 1840-1912; Johannes Voikelt, 1848-1930) chủ trương có thể có một nền siêu hình học phê bình; (3) phái duy thực (Alois Riehl, 1844-1924; Richard Hönigswald, 1875-1947) nhấn mạnh hiện hữu của những vật-thể-tự-nhủ; (4) tương đối luận của Georg Simmal (1858-1918), theo ông này, tiên nghiệm của Kant thuộc bản chất tâm lý và tương đối; (5) phái tâm lý học (Hans Cornelius, 1863-1947), rất gần với thực chứng luận. Năm trường phái này không phải chính thống Kant và nay đã bị vượt qua. Trái lại, hai trường phái sau đây còn tồn tại và quan trọng nhất còn trung thành với tinh thần của Kant và đã hoạt động mạnh giữa hai trận thế chiến. Đó là: (6) phái chủ luận lý (hay phái Marburg) và (7) phái giá trị luận (hay phái Đông Nam Đức, hay phái Baden). Sau hết, một tư tưởng gia đặc sắc, Bruno Bach, thúc đẩy đến một tổng hợp cho hai khuynh hướng này; ông vừa vượt qua chúng và vừa khai triển chúng.

Phong trào tân chủ Kant, có thể nói, chỉ có ở Đức. Nhưng sau khi đạt tới chóp đỉnh ảnh hưởng ngay sau kỳ thế chiến II, ngày nay nó đang suy giảm, ngay cả ở Đức, và nhường chỗ cho các trường phái hiện tượng học, hiện sinh luận, siêu hình học. Sự cai trị của chủ nghĩa xã hội quốc gia mang lại cho nó một tình trạng nghiêm trọng, bởi vì những đại biểu của nó, phần lớn gốc Do Thái, đều bị đàn áp dữ dội.

Trong chương này, chúng ta sẽ nói đến những điểm chính trong các chủ thuyết của trường phái Marburg, trường phái Baden, và của Bruno Bach. Con số các nhà chủ Kant thì quá lớn nhưng ảnh hưởng của họ quá nhỏ nên chúng ta không thể dành cho mỗi vị một tiết mục. Đằng khác, như trong trường hợp tân thực chứng luận và chủ Marx, chúng ta đang bàn đến một học phái thực sự, nó có những nguyên lý chung và cùng sử dụng phương sách chung qua nhiều ngành khác nhau của nó.

B. CÁC TƯ TƯỞNG GIA

Vị sáng lập trường phái Marburg là Hermann Cohen (1842-1918), nổi tiếng với những tác phẩm về Platon, về lịch sử và những nguyên tắc của phương pháp vi tích (méthode infinitésimale), và về Kant; tất cả đều là những tác phẩm khó hiểu. Môn đệ xuất sắc của ông, Paul Natorp (1856-1924) nổi tiếng với tác phẩm về Platon (Platons Ideenlehre, 1903) có một khả năng đáng chú ý là trình bày những ý tưởng của mình bằng một hình thức sáng sủa và dễ hiểu. Tác phẩm của ông, Philosophie, ihr Problem und ihre Problem (1911) là một thiên dẫn nhập tuyệt hảo cho tân chủ Kant, sau tác phẩm Der Gegenstand der Erkenntnis (1892) của Rickert. Những tư tưởng gia quan trọng khác của Marburg là Ernst Cassier (1874-1945) và Arthur Liebert (1878-1947), cả hai nổi tiếng về tầm hoạt động quốc tế rộng lớn của họ. Karl Vorländer (1860-1928) cố làm một tổng hợp về đạo đức học của Kant và của chủ nghĩa xã hội. Sau hết, Rudolf Stammler (1856-1938) là một bộ mặt lỗi lạc nhất của ngành triết học về pháp luật trong trường phái Marburg.

Wilhelm Windelband (1848-1915), môn đệ của Rudolf Lotze và là một trong những sử gia về triết học quan trọng nhất, đã thiết lập trường phái Baden. Windelband được phú bẩm một thiên tư xán lạn về sự phô diễn; tác phẩm Präludien (1884) khó mà bị vượt qua đối với tính cách sáng sủa và diễm lệ của ngôn ngữ và thể điệu. Kế thừa Wildelband, đứng đầu trường phái là Heinrich Rickert (1863-1936); ông cũng đặc sắc như vị thầy bởi sự sáng sủa và chính xác của tư tưởng ông. Emil Lask (1875-1915) là nhà tân chủ Kant với học thuyết rất gần gũi với lập trường hiện tượng luận; ông bị giết chết trong thế chiến I, để lại một ít di cảo mà người ta có thể chờ đợi ở ông. Đại biểu quan trọng khác là Hugo Münsterberg (1863-1916) với mối bận tâm chính yếu là tâm lý học.

Bruno Bauch (1877-1942) cũng xuất xứ từ trường phái Baden; theo thứ tự, ông là môn đệ của Rickert, của Wildelband và các nhà tân chủ Kant khác. Tuy nhiên, triết học của ông vượt qua khuôn khổ của trường phái này và nhắm đến một tổng hợp cho những lập trường của Marburg và của Baden, đồng thời cống hiến những yếu tố mới. Bauch chịu ảnh hưởng của Lotze, còn hơn cả của phái Baden. Ông được coi là một trong những triết gia khó hiểu nhất của thời hiện tại.

C. HỌC THUYẾT CĂN BẢN CHUNG

Tất cả các nhà tân chủ Kant nêu lên nhiều khái niệm căn bản đặc trưng cho toàn bộ của học phái. Trước hết, họ đều nói về Kant, mà dưới mắt họ, đó là triết gia lớn nhất và tư tưởng gia duy nhất của nền văn hóa ngày nay. Họ cũng đều chấp nhận một loạt những thể tài căn bản. Trước hết họ loại bỏ phương pháp tâm lý học và siêu hình học. Đối với họ, siêu hình học coi như không thể có, và phương pháp tâm lý học, như tất cả phương pháp thực nghiệm trên tổng quát, phải được thay thế bằng phương pháp siêu việt (méthode transcendentale) trong triết học. Theo phương pháp này, triết học chính yếu ở chỗ phân tích những điều kiện hợp lý của nhận thức và ý chí. Thứ đến, như Kant, họ là những nhà chủ khái niệm, nghĩa là họ từ chối trực giác trí năng (dù trong những đường lối khác nhau tùy theo các ngành của trường phái). Lý tính đối với họ là khả năng kiến thiết cái toàn thể từ những thành phần của nó và độc nhất có khả năng tổng hợp. Không có nhận thức về những nội dung và những yếu tính. Emil Lask dường như là một lệ ngoại phần nào đối với phương diện này, dưới ảnh hưởng của hiện tượng luận. Thứ ba, những lý thuyết về nhận thức của họ đều là duy tâm; hành vi nhận thức không phải là sự bắt nắm, mà là sự kiến thiết một đối tượng. “Thể tính không hiện hữu bởi chính nó: đó là do sự sáng tạo của tư tưởng.”

Nhưng hiểu Kant là vượt Kant (lời của Windelband) và các nhà tân chủ Kant không ngại gì mà không chôn xác nền triết học này để cho linh hồn của nó được sống (nói như lời của Natorp). Quả vậy, họ vượt qua Kant trong nhiều phương diện. Tỉ dụ, duy tâm luận của họ lại triệt để hơn Kant bởi vì họ bác bỏ hiện hữu của vật tự nhĩ. Họ không công nhận cảm giác là nguồn suối nguyên thủy của nhận thức, và như vậy họ lại duy lý triệt để hơn Kant. Đây chỉ là những quan điểm chính trong nhiều sai biệt. Họ khai triển và chế biến học thuyết của Kant trong nhiều chiều hướng khác. Những thay đổi quan trọng sẽ được bàn đến ở cuối chương này.

Để hiểu rõ về duy tâm luận của trường phái này, ta cần nhớ lại rằng nó không có gì liên hệ với duy tâm luận chủ quan Berkeley, mà là một duy tâm luận “siêu nghiệm” (Idéalisme transcendantal). Các nhà tân chủ Kant cực lực bài bác khái niệm cho rằng vũ trụ nằm “trong đầu óc” của chủ thể tư duy. Nếu hiểu thế là hoàn toàn hiểu lầm của họ. Cũng thế, họ không gán một ý nghĩa nào vào “hệ thống C” của một Avenarius, tổng số của ý thức và của thần kinh hệ. Theo họ, chủ thể không phải là cái ý thức làm đối tượng cho tâm lý học, Rickert, trước hết tách khỏi khái niệm về ý thức những gì thuộc thân xác, và thứ đến tất cả các yếu tố tinh thần; tất cả những gì còn lại là “ý thức thuần túy và đơn giản”, gần như là một điểm của toán học, không có gì là thực tại cả. Một khi kết luận này được đề ra, những gì hiện hữu phải là nội tại, và chấp nhận tiền đề vừa nói ấy, có nghĩa là các nhà tân chủ Kant không cần phải phủ nhận duy thực thường nghiệm: bởi vì, dù trên đại thể, tất cả những gì hiện hữu đều là nội tại đối với ý thức, vẫn còn có nhiều yếu tố siêu việt ý thức cụ thể và thường nghiệm của con người. Đó là con đường vượt qua chủ nghĩa duy kỷ (solipsime). Từ đó, vấn đề nảy ra là cắt nghĩa cái cơ bản thiết lập các dữ kiện khách quan, dữ liệu mà các nhà tân chủ Kant luôn luôn phủ nhận. Bởi vì không có thực tại nào khác hơn là nội dung của ý thức, nên không thể nhờ đến một thực tại siêu việt khách quan tính và thực tại tính chỉ xuất hiện trong phán đoán; như vậy, vấn đề ở đây quy tụ trên vấn đề phán đoán. Các nhà tân chủ Kant cố gắng nắm lấy những gì khiến cho phán đoán được khách quan và chân thực, nếu không, cái nội tại bị bỏ qua mất. Các học phái này bị phân liệt chính do cố gắng giải quyết vấn đề ấy.

D. PHÁI MARBURG

Những đại biểu phái Marburg “chủ luận lý” đều hướng đến các khoa học nghiêm xác về thiên nhiên. Dù rằng họ cũng có quay về đạo đức học, và cả triết học tôn giáo, nhưng luôn luôn họ vẫn coi lý tính lý thuyết như là tâm điểm.

Đối với họ, phần quyết định trong tác phẩm của Kant là phê bình lý tính thuần túy và diễn dịch siêu nghiệm. Họ khai triển một kiểu mẫu cực kỳ triệt để về duy tâm luận: tất cả, không có ngoại trừ, đều được giản lược vào những định luật luận lý nội tại của lý tính thuần túy. Cũng như những nhà tân chủ Kant khác, họ không chịu coi cảm giác là một kiện tố độc lập của nhận thức; Cảm giác không phải là một yếu tố xa lạ với tư tưởng, mà đúng ra là một ẩn số phải xác định giống như chữ X của toán học; nó không phải là một dữ kiện mà chỉ là một “dữ đề” cho nhận thức (Sit ist nicht Gegeben, Sondern der Erkenntnis aufgegeben). Nhận thức tự nó phải xác định cảm giác. Không có trực giác, vì lý tính là một trình tự diễn tiến của các phán đoán và đối tượng là một “sản phẩm” của hoạt động này. Tuy nhiên, không nên hiểu hoạt động này như là một hoạt động tâm lý, bởi vì nó là tổ hợp thuần luận lý của những khái niệm. Chính những khái niệm này là những mối liên lạc luận lý; như vậy, tất cả hiện hữu, toàn bộ thực tại, được giản lược vào một tràng những tương quan luận lý và tất cả yếu tố ngoại lý đều bị loại bỏ. Thuyết này được mệnh danh là “duy tâm luận luận lý” hay “đa nguyên luận lý”.

Trên một cơ bản như thế, làm sao cắt nghĩa khách quan tính của phán đoán, và làm sao từ ngữ “chân thực” có một ý nghĩa? Các nhà duy tâm Marburg trả lời những câu hỏi này bằng cách đề cập đến những phạm trù. Họ coi các phạm trù như là những viễn tượng, những luật tắc phương pháp của một bản chất hoàn toàn tiên nghiệm, nghĩa là chúng không phải lệ thuộc kinh nghiệm và xác định những giá trị chân thực của cái phán đoán  (một phán đoán vừa chân thực và vừa khách quan là khi nó phù hợp với các phạm trù, và sai nếu ngược lại).

Các phạm trù là những điều kiện của nhận thức, và ở ngoài chúng, nhận thức không thể có được, dù rằng chắc chắn là có tư tưởng. Trong chiều hướng này, họ cắt nghĩa khách quan tính bằng hành vi nhận thấy mà không viện đến một yếu tố siêu nghiệm hay ngoại lý nào cả.

Phái Marburg nhận xét rằng các quy tắc trong phạm vi đạo đức cũng thuộc một bản chất tiên nghiệm, bởi vì chúng không khởi từ kinh nghiệm. Tự căn bản, đạo đức học là một thứ luận lý học về bổn phận và là thuần hình thức (nghĩa là không có nội dung), như ở Kant. Nhưng các nhà Marburg khác với tị tổ của triết học phê bình về đặc điểm xã hội trong học thuyết của họ. Chính điểm này khiến họ đối lập với chủ nghĩa cá nhận của Kant. Họ còn đi xa nữa trong cố gắng một tổng hợp cho chủ thuyết Kant và chủ nghĩa xã hội Marxist. Dưới mắt những nhà Marburg, tôn giáo không có đặc điểm duy nhất nào và chỉ là một hình thù luân lý cho nên chính Thượng đế, theo Cohen, chỉ là một lý tưởng đạo đức, cái tiêu đích được trình bày như là sự viên mãn về bổn phận luân lý riêng của mỗi người. Đặc biệt, Natorp cũng nêu lên những khái niệm này từ đầu, nhưng người ta phân vân chúng có thay đổi thực sự hay không vào cuối cuộc đời của ông. Trên đại thể, phái Marburg trung thành với Kant hơn những phái duy tâm khác, do đó, nó tiếp tục thái độ của thế kỷ XIX. Điều này còn được nhấn mạnh hơn bởi đặc điểm nhất nguyên trong triết học của phái này, tìm cách giải thích thực tại bằng một nguyên tắc luận lý độc nhất.

E. PHÁI BADEN

Mặc dù cả hai phái Baden (cũng gọi là phái giá trị luận hay phái Đông Nam Đức, và phái Marburg cùng thừa nhận những thái độ căn bản của tân chủ Kant, giữa chúng vẫn còn có những dị biệt trong nhiều điểm. Các phần tử của pháo Baden không hướng theo các khoa học thiên nhiên một cách cực đoan, nhưng bắt đầu với toàn thể tính của văn hóa; sự phát triển của văn hóa song song với nghiên cứu lịch sử là điểm chú tâm của họ. Ảnh hưởng của chủ thuyết duy sử (historisme) ở Đức đối với họ khá rõ rệt. Dĩ nhiên dưới cái nhìn của họ, sắc thái quyết định của học thuyết Kant là phê bình lý trĩ thực tiễn hơn là phê bình lý trí thuần túy. Duy tâm luận của họ cũng triệt để như của phái Marburg, nhưng họ không phải là những nhà duy lý triệt để bởi vì họ chấp nhận hiện hữu của yếu tố ngoại lý trong thực tại. Theo họ, những cơ bản cho thể khách quan không phải do những định luật luận lý mà là do những định luật giá trị luận (lois axiologiques) căn cứ trên các giá trị. Lại nữa, học thuyết của họ cũng là đa nguyên và chứng tỏ một hiểu biết sâu sắc về các giá trị cá biệt của tôn giáo.

Không có thực tại siêu việt trong tương quan với ý thức thuần túy. Nếu, bất kể điều này, có những phán đoán đặt trên những thực tại nội tại vẫn còn cần thiết cho chân lý và khách quan tính, nó bắt nguồn từ hiện hữu của những giá trị siêu việt chứa đựng một mệnh lệnh; như thế một phán đoán là đúng, nếu nó phù hợp với một cái “phải là” (seinsollen), nghĩa là nếu nó thích ứng với một mệnh lệnh siêu nghiệm. Ta có thể thấy rằng học thuyết này thừa nhận hiện hữu của yếu tố ngoại lý và không cố gắng giản lược toàn thể thể tính vào phương pháp luận lý, bởi vì cái tạo nên cơ bản cho thể tính là những giá trị độc lập với lý tính hay “ý thức thuần túy”. Những giá trị như được tìm thấy trong khoa học, luận lý, đạo đức, thẩm mỹ, đều không phải hoàn toàn tương đối; chẳng có hiệu tính tuyệt đối, và là nội tại, những định luật lý tưởng. Chúng thuộc một lĩnh vực bất biến và trường cửu từ tự thể; dù chúng không hiện hữu hay thực hữu, nhứng chúng có giá trị. Có ba loại giá trị: giá trị chân lý (chân), giá trị đạo đức (thiện) và giá trị thẩm mỹ (mỹ). Windelband đặt các giá trị tôn giáo ở trên tất cả.

Riêng có những giá trị tôn giáo là không thể nhận nếu không có tương quan nào với một thực tại siêu việt. Không thể đạt đến một Thượng đế siêu việt bằng vào tam đoạn luận, tư tưởng cấm mâu thuẫn; nhưng để tin vào Thượng đế này – và hiện hữu của những giá trị tôn giáo cần đến lòng tin này – chúng ta không cần phải hiểu ngài. Như thế, những giới tuyến của một nội tại thể toàn diện bị vượt qua, dù chỉ ở nơi tiêu giá một chủ thuyết ngoại lý tôn giáo (irrationalisme réligieux).

Ngoài lý thuyết về giá trị này, lý thuyết mà phái Baden có thể được liệt vào hàng những tị tổ của một nền triết học kiểu mới, các triết gia Baden cũng đã cống hiến quan trọng, làm cho những khoa học xã hội (Geisterwissenschaften) được dễ hiểu hơn. Cũng như những khoa học thiên nhiên đều có tính cách sáng luật, nghĩa là chúng đặt ra các định luật (Windelband) va sử dụng bằng cách tổng quát hóa (Rickert), trái lại, các khoa học xã hội (khoa học tinh thần) đều có tính cách biểu ý và cá thể hóa. Mục đích của chúng không phải là thiết lập những định luật tổng quát mà là mô tả cá thể. Nhưng bởi vì sử gia không thể hướng chú tâm của ông về một cá thể thi thiết nào đó, nên ông ta phải lựa chọn; Sự lựa chọn này giả định một phán đoán về các giá trị, và vì vậy sự đánh giá là cơ bản của tất cả khoa học về xã hội.

Rickert tự đặt ra câu hỏi, làm sao cắt nghĩa mối tương quan lẫn nhau của hai lãnh vực này, lãnh vực của thực tại và lãnh vực của các giá trị. Theo ông mối tương quan ấy chỉ có thể có qua trung gian của một môi trường khác biệt với cả hai và ông gọi đó là  “lãnh vực thứ ba” (drities Reich), trong khi ông đặt tên cho những mối tương quan tạo thành lĩnh vực này là “tiêu chuẩn ý nghĩa” (Sinngebilde). Văn hóa phù hợp với môi trường này.

Khi khai triển các quan niệm của phái Baden và do tiếp xúc với hiện tượng luận. Lask hoàn thành một tổng hợp công nhận các nội dung trực giác và coi chúng là hoàn toàn nội tại. Nhưng thuyết của ông không đối lập ít triệt để hơn đối với quan niệm của các triết gia ở Marburg.

F. BRUNO BAUCH

Bauch bắt đầu trong phái Baden nhưng tách khỏi phái này ở nhiều điểm. Trong khi phái Marburg khởi đầu từ Critique I và phái Baden Critique II của Kant, Bauch coi Critique III là tác phẩm chính của Kant, là hạt nhân của triết học Kant. Lập trường cơ bản của ông là hoàn toàn siêu nghiệm. Ông không nói về một tổng hợp tiên nghiệm, mà nói về một định luật của tổng hợp; điều này dẫn ông đến một khách quan luận rõ rệt hơn các nhà duy tâm tân chủ Kant khác. Như thế, ông đi đến chỗ phân biệt giữa hiệu tính (Giiltigkeit) đặc trưng của các phán đoán và hiệu tính (Geltung) của những liên hệ khách quan. Cái sau lập nên cái trước. Theo cách của Rickert, chủ thể siêu nghiệm không còn được coi như một dư vật phải có của ý thức mà chỉ như là một hệ thống hay một Tổng số những điều kiện cần thiết cho khách thể, rút lại, nó là một chủ thể khách quan chỉ đóng vai chủ thể trong danh nghĩa. Nhan đề tác phẩm chính của Bauch, Warheit, Wert und Wirklichkeit (Chân lý, giá trị và thực tại, 1923) biểu lộ khá chính xác cho một khuynh hướng đặc trưng khác trong học thuyết của ông; bằng vào khuynh hướng này ba vấn đề được xem như là ba khía cạnh khác của một câu hỏi duy nhất trong đó thực tại được thừa nhận là tương đồng với chân lý, và thêm nữa, như đồng nhất với giá trị, bởi vì chân lý (giá trị chân) tự căn bản là hiện tính thuần túy (Geltung), nghĩa là thực tại, trong khi những giá trị khác là những dự thể ở trong của nó. Điều này cho thấy rõ rằng Bauch giản lược mọi vật vào những tương quan siêu nghiệm (trong thể điệu Marburg) nhưng coi những tương quan như là những liên hệ thực tế (Geltungszusammenhänge) trong kiểu cách tương tự phái Baden.

Đi từ khách quan luận duy tâm (objectivism idéaliste) của mình, Bauch khai triển một học thuyết về biện chứng, gợi lại Hegel trong một chiều hướng nào đó. Chữ “khái niệm”, (Begriffe, concepts) của ông, nghĩa là những định luật hình thức về vật thể, không cứng đọng mà là chuyển động không ngừng. Không những chỉ trong thế giới vật chất mới có sự tiến hóa liên tục mà cả trong những định luật thiết yếu cho thế giới chúng ta cũng tiến hóa liên tục. Xét như một toàn thể, chúng mang tên là “ý niệm” (ideé), nhưng đó không phải chỉ là một khái niệm điều tiết, như ở Kant, bởi bì nó là nhất thể khách quan trong cái toàn thể tính vô hạn của những định luật luận lý.

KẾT LUẬN VÀ PHÊ BÌNH

Có ba ý niệm căn bản đặc trưng cho duy tâm luận hiện đại: độc nhất tính của tinh thần, ý niệm về định luật khách quan, và thừa nhận rằng có một sắc thái sáng tạo trong nhận thức. Những phần tử của trào lưu này chú mục một cách tinh nhuệ đặc biệt về những gì mà phái duy nghiệm mù mịt: tinh thần là cái gì hoàn toàn khác với vật chất và không thể bị giản lược vào vật chất; luật tắc của luân lý cũng như luật tắc đạo đức không thể đặt trên một tiến trình tâm lý (ít ra là theo các nhà tân chủ Kant); và sau hết nhận thức không phải chỉ là một tiếp nhận thụ động các ảnh tượng. Những ý tưởng của các nhà duy tâm ấy chắc chắn vượt xa trình độ sơ cơ của duy vật luận, thực chứng luận, và tâm lý luận cũng như chủ quan luận lý thuyết và chủ quan luận giá trị. Các nhà duy tâm luận cũng đối lập quyết liệt với phái ngoại lý duy sinh (irrationalisme vitaliste). Ta phải kể những cống hiến của họ rất có giá trị, như thẩm mỹ học của Croce, lý thuyết về giá trị của phái Baden, và những phân tích sâu sắc , đôi khi tinh tế lạ lùng, về nhận thức của họ.

Tuy nhiên, những ý tưởng của họ vẫn còn phiến diện và quá duy lý khiến họ không công bình đối với một vài khía cạnh khác về thực tại. Đặc trưng cho tất cả các nhà duy tâm luận là thiếu sự lý giải về thế giới vật chất mà họ gán nó vào một giả tượng mà thôi. Họ cũng thiếu sự minh liễu về cái thực và cái cụ thể - điều này đúng, ít ra là phần lớn trong số họ - và họ có một khuynh hướng rõ rệt và thay thế thể tính bằng những chức vụ luận lý không có nội dung. Phần lớn, đây là hậu quả của hai nguyên lý: nguyên lý về nội tại thể (immanence) và chủ khái niệm (conceptualisme). Xét cho tận cùng, họ giống như các nhà duy nghiệm là thường không trả lời thẳng những vấn đề cụ thể và nghiệt ngã của nhân sinh. Đặc biệt trong phạm vi về tôn giáo, ngoại trừ phái Baden, họ không chứng tỏ sự lý giải tối thiểu nào. Như vậy, họ cũng đại diện cho tinh thần của thế kỷ XIX và triết học của họ ngày nay bị đe dọa bởi những khuynh hướng mới mẻ, cụ thể hơn và mở rộng hơn cho toàn thể của hữu thể.

 

---

Nguồn: Bản điện tử do bạn Phạm Tấn Xuân Cao, sinh viên khoa Triết trường Đại học Huế, gửi cho triethoc.edu.vn.

---