Triết học về yếu tính thể

 

TRIẾT HỌC VỀ YẾU TÍNH THỂ

(Hiện tượng luận)

I. M. BOCHENSKI (1902-1995)

 

I. M. Bochenski. Triết học Tây phương hiện đại. Chương V: “Triết học về yếu tính thể (Hiện tượng luận). Tuệ Sĩ dịch. Nxb. Ca Dao, 1969, tr. 215-252.

 

 

MỤC LỤC TỰA NGUỒN GỐC TRIẾT HỌC CẬN ĐẠI Thế kỷ thứ XIX Khủng hoảng Mở đầu thế kỷ XX Những trào lưu chính của triết học hiện đại TRIẾT HỌC VỀ VẬT CHẤT Bertrand Russell Tân thực chứng luận Duy vật biện chứng TRIẾT HỌC VỀ Ý THỂ Benedetto Croce Léon Brunschig Tân chủ Kant TRIẾT HỌC VỀ NHÂN SINH Henri Bergson Thực dụng chủ nghĩa và phái Bergson Phái sử quan và triết học nhân sinh Đức TRIẾT HỌC VỀ YẾU TÍNH THỂ Edmund Husserl Max Scheler TRIẾT HỌC VỀ HIỆN HỮU Đặc điểm tổng quát của chủ nghĩa hiện sinh Martin Heidegger Jean-Paul Sartre Gabriel Marcel Karl Jaspers TRIẾT HỌC VỀ THỂ TÍNH Siêu hình học Nicolai Hartmann Alfred North Whitehead Chủ thuyết Thomas PHỤ LỤC Luận lý toán học

Cùng với triết học nhân sinh, hiện tượng luận lập nên dòng lớn thứ hai của triết học đưa đến chỗ đoạn tuyệt với thế kỷ XIX, mặc dù dưới những dấu hiệu khác biệt. Chính xác hơn, nó chỉ là một trong hai phong trào có cùng kiểu mẫu bắt nguồn từ học thuyết của Franz Brentano (1838-1917). Phong trào kia xuất hiện với Alexius Meinong (1853-1922) và Christian Elnenfels (1850-1932); các tư tưởng gia này khai triển lý thuyết về những khách thể (Gegenstandstheorie) tương tự với hiện tượng học trong nhiều phương diện. Chỉ có hiện tượng học là giữ một tầm quan trọng khác hẳn, được lập nên do Edmund Husserl (1859-1938), ông ta đã chiếm được sự tín phục của một trường phái lớn gồm nhiều đồ đệ tài ba, trước tiên ở Đức và sau đó khắp mọi nơi trên thế giới.

Chúng ta cần phải ghi nhận hai sắc thái căn bản của hiện tượng học. Trước hết, nó là một phương pháp nhằm mô tả hiện tượng, nghĩa là những sự thể xuất hiện trực tiếp với ta; do điều này nó quay lưng lại với các khoa học thiên nhiên và đối lập với duy nghiệm luận, trong khi đó, trái với duy tâm luận, nó lại từ chối luôn cả nhận thức luận, không coi đó là khởi điểm. Với tư cách chỉ là một phương pháp như thế nó biểu hiệu một phản đề toàn diện đối với mọi sắc thái nổi bật của thế kỷ XIX. Thư đến, đối tượng của nó là yếu tính (Wesen), nghĩa là nội dung khả niệm trên lý tưởng của các hiện tượng, bắt nắm được ngay trong một hành vi thị kiến – trong một trực quan yếu tính (Wesensschan). Ở đây nó lại đối lập với thế kỷ XIX nữa, thế kỷ này không nhận có tồn tại thể của những yếu tính như vậy và cũng không có những khả năng để biết được chúng. Về sau Husserl khai triển một lý thuyết rất gần gũi với Tân chủ Kant nhưng học phái của ông không đi theo những đường hướng này. Hiện tượng luận và lý thuyết về những khách thể cả hai đã cống hiến lớn lao cho sự thành lập của tân duy thực (Moore), hiện sinh luận (Heidegger) và siêu hình học (Hartmann).

Trong số những nhà hiện tượng luận, chúng ta có thể kể: Alexander Pfänder (1870-1941), Oskar Becker (-1899), Moritz Geiger (1880-1937), Edith Stein (-1891, bà nhập dòng tu Carmelite và mất năm 1942, trong một trại tập trung của Quốc xã), Roman Ingarden (-1893), H. Conrad Martius, và Adolph Reinach (1883-1916); ở Pháp, các nhà hiện tượng luận đáng kể nhất là Alexander Koyré và Emmanuel Levinas; Hoa Kỳ có Marvin Farber (-1901) là một đại biểu lỗi lạc và là nhà xuất bản của hiện tượng luận. Tuy nhiên, không ai có thể sánh với Max Scheler (1874-1928) là tư tưởng gia độc đáo nhất và có ảnh hưởng nhất sau Husserl.

 

14. Edmund Husserl

A. DIỄN TIẾN TƯ TƯỞNG, TẦM QUAN TRỌNG

Edmund Husserl (1859-1938), người đã gây một ảnh hưởng sâu xa và lâu dài nhất đối với tư tưởng hiện đại, sau Bergson, và vẫn còn ảnh hưởng như vậy, là học trò của Franz Brentano và cũng đã có học với nhà tâm lý học Carl Stumpf (1848-1936). Ông giảng dạy tại các trường đại học ở Halle, Göttingen, và Freiburg in Breishgau. Nơi ông là sự kết hợp của khả năng làm việc chuyên cần với thiên tư phân tích độc đáo và tinh thần rất sắn bén. Những tác phẩm đồ sộ của ông thật vô cùng khó đọc, không phải vì ngôn từ hiểm hóc, mà vì đề tài quá gay go. Ông là một điển hình của sự minh bạch với tư cách nhà viết triết lý và ở phương diện này làm ta nhớ lại Aristote. Hệ thống của ông dính liền với hệ thống của Brentano và Stumpf và quan Brentano nó cũng dính đến kinh viện. Ngoài ra, người ta còn thấy rõ ở ông ảnh hưởng của nhóm Tân chủ Kant.

Husserl bắt đầu sự nghiệp của mình bằng những khảo cứu về toán học; trong thời kỳ này ông cho xuất bản tập thứ nhất tác phẩm quan trọng Philosophie der Arithmetik, một tác phẩm không có dấu hiệu nào về dòng triết học ngày mai này của ông. Trong năm 1900-1901 ông cho xuất hiện tác phẩm lớn, Logische Untersuchungen, trong đó ông tập trung sự chú tâm trên những căn cơ của luận lý. Tác phẩm vĩ đại này chia thành hai phần. Phần thứ nhất Prolegomena zurreinen Logik, phê bình tâm lý học và thuyết tương đối từ một lập trường thuần lý và khách quan, đến phần hai thì Untersuchungen Zur Phänomenologie und Theori der Erkentnis, đưa ra một ứng dụng các nguyên tắc đã được thiết lập trước kia cho những vấn đề đặc biệt ở trong triết học luận lý. Năm 1913 Husserl cho xuất bản Ideen Zu einer reinen Phänomenologischen und phänomenologischen Philosophie. Ở đây hiện tượng luận trở thành một “triết học đệ nhất” và có quan hệ với sự khảo cứu về nhận thức trên tổng quát; những kết luận duy tâm của nó cũng có thể tìm thấy ngay ở đây. Những kết luận này được khai triển đầy đủ trong hai tác phẩm tiếp theo, Formale und transzendentale Logik (1929) và Erfahrung und Urteil (1939). Sự nghiệp của Husserl có thể tổng quát rằng ông bắt đầu từ chỗ nghiên cứu toán học trên quan điểm triết lý rồi tiến đến một phương pháp khách quan và thuần lý và sau hết do sự áp dụng phương pháp ấy vào ý thức dần dần dẫn ông đến với duy tâm luận.

Ảnh hưởng của Husserl chảy ra nhiều ngã khác nhau. Đầu tiên, những phân tích sâu sắc được chứa đựng trong Logische Untersuchungen thổi cơn gió mạnh vào thực chứng luận và duy danh luận; chúng đã chế ngự thế kỷ XIX. Đồng thời phương pháp của ông, nhấn mạnh vào nội dung và yếu tính thể của đối tượng đã ngang nhiên cung cấp cho sự hình thành tư tưởng phản-Kant. Trong cả hai phương diện, ông là một trong những tư tưởng hiện tại. Thêm nữa, phương pháp hiện tượng luận mà ông tạo ra nay vẫn còn được sử dụng rất rộng rãi trong các triết gia; sau hết các tác phẩm của ông chứa đựng một số những phân tích sâu sắc và tinh tế của ông như thế, thì điều đáng nghi ngờ là người ta đã có thể nắm trọn tất cả giá trị và sự ích lợi của những nguyên suối kiến thức ấy hay chưa. Tác phẩm của ông sẽ được sắp vào hàng một nguồn suối cổ điển cho triết học ngày mai. Husserl là vị tổ của một trường phái quảng bá và quan trọng nhưng ảnh hưởng của ông không tự giới hạn ở đây, trái lại nó lan rộng ra khắp tất cả triết học hiện đại.

Ngay cả một trong số các tác phẩm quan trọng của ông cũng khó mà đại lược ở đây và như vậy cần hơn là đưa ngay cho độc giả chính bản văn ấy, đặc biệt là Logische Untersuchungen. Tất cả những gì mà có thể trình bày được ở đây chỉ là tóm tắt đại khái phương pháp của ông, lý thuyết của ông về luận lý học, và con đường dẫn ông tiến đến duy tâm luận.

B. PHÊ BÌNH DUY DANH LUẬN

Trong Logische Untersuchungen, Husserl phê bình gắt gao duy danh luận (nominalisme), một chủ thuyết đã bành trướng trên toàn thể triết học kể từ thời Locke và Hume dưới những danh từ như duy nghiệm luận (empirisme), tâm lý luận (psychologisme), vân vân. Theo các nhà duy danh luận, các luật tắc luận lý đều là những sự tổng quát hóa có tính cách duy nghiệm và quy nạp, có thể so sánh với những luật tắc tổng thể (universaux) chỉ là một hình ảnh khái lược. Husserl cho thấy rằng các luật tắc luận lý học hoàn toàn không phải chỉ là những quy phạm, nó cũng không phải là một khoa học quy tắc, mặc dù nó đưa ra một nền tảng cho một học thuyết có quy tắc như mọi khoa học lý thuyết khác; thực sự, các luật tắc luân lý không nói gì đến cái “phải là”, mà chỉ nói về cái đang là. Tỉ dụ, luật mâu thuẫn không thể đứng vững, nhưng nói rằng cùng một sự thể không thể có hai thuật từ trái ngược nhau. Nhấn mạnh trên những điểm này, Husserl quay sang chống đối tâm lý luận (theo đó luận lý chỉ là một ngành của tâm lý học), bởi vì nó phạm phải hai lỗi. Nếu đúng như tâm lý luận chủ trương, thì các luật tắc luận lý sẽ mang tính chất mập mờ như tâm lý học; chúng sẽ chỉ là cái tự nhiên và sẽ giả định hiện hữu của những hiện tượng tinh thần – đó là điều phi lý; thực sự, các luật tắc luận lý thuộc vào một trật tự hoàn toàn khác hẳn, vì đó là những định luật ý tưởng và tiên nghiệm. Thứ đến, tâm lý luận lạm dụng ý nghĩa của những luật tắc luận lý bởi vì những luật tắc này chỉ dành riêng cho những cái khách quan và hoàn toàn không có chi quan hệ với tư tưởng, phán đoán, vân vân; ở luận lý học, đối tượng không phải là phán đoán cụ thể do một người thực hiện, nhưng nó là nội dung của phán đoán ấy. Nó là ý nghĩa của phán đoán do đó thuộc một trật tự lý tưởng giới. Sau hết, thuyết về trừu tượng đã đưa nhà sáng lập hiện tượng luận đến chỗ xung đột với duy danh luận bằng cách chứng tỏ rằng tổng thể không phải là một hình ảnh được tổng quát hóa; tỉ dụ, điều mà chúng ta tưởng tượng khi nghĩ về một mệnh đề toán học; điều đó không quan trọng. Bởi vì họ không thể nghĩ tưởng được những đối tượng ở lý tưởng giới, cho nên, Locke, Hume và các truyền nhân của mình đã hạn cuộc tổng thể lại bằng cách coi nhầm nó chỉ là một hình ảnh. Nhưng đó là một sai lầm, bởi vì tổng thể thực sự là một đối tượng của một loại khác hẳn; nó là một nội dung lý tưởng và phổ biến.

C. HỌC THUYẾT VỀ BIỂU NGHĨA

Phê bình trên đây tạo ra một trong những sự phong phú đáng giá nhất cảu tư tưởng thế kỷ XX và tạo ra một cuộc trở về với tư tưởng thể luận lớn lao của những thời thượng cổ và trung cổ. Nó bênh vực chủ đề rằng luận lý học có môi trường riêng biệt của nó, tức là môi trường biểu nghĩa. Khi mà chúng ta lĩnh hội một danh từ hay một mệnh đề, ý nghĩa của bất cứ mộ trong những diễn đạt nào của chúng, bất cứ bằng cách nào, không thể được coi là phần tương xứng với hành vi lĩnh hội; mà đúng ra, đó là biểu nghĩa của nó đối diện với tính chất vô cùng sai biệt của những kinh nghiệm cá thể luôn luôn, trong những kinh nghiệm ấy, có cái gì được biểu lộ, một cái nhất thể theo nghĩa đúng nhất của chữ này. Nhưng chữ “có nghĩa là” nó hàm hồ và ta thấy ít nhất nó có được dùng với ba nhiệm vụ khác nhau. (1) Điều mà sự diễn tả “biểu thị” (nghĩa là: các biến tượng tâm lý, các kinh nghiệm.) (2) Nó “chỉ cho” cái gì – điều này lại chia ra (a)giác quan hay nội dung của khái niệm, và (b) những gì mà từ ngữ chỉ định. Trong tương quan với phân biệt này, Husserl khám phá ra ba yếu tố của hành động: phẩm tính hành động (như khái niệm, xác nhận, hoài nghi, tin tưởng, v.v…); chất thể hành động (cùng chất thể như nhau – nghĩa là cùng nội dung – có thể có những phẩm tính khác nhau; tỉ dụ, trước hết người ta có thể tưởng tượng nội dung của một mệnh đề, sau đó nghi ngờ về nó, rồi khẳng định nó, v.v…); đối tượng hành động, tức là cái mà danh từ chỉ vào, trong khi nội dung là ý nghĩa (Sinn) của danh từ. Sau hết (3) Husserl phân biệt giữa những hành động mang lại ý nghĩa (bedeutungsverleihende Akte) và những hành động làm trọn ý nghĩa (bedeutungserfüllende Akte). Loại sau khiến cho hành động hoàn toàn khả niệm trong khi loại trước chỉ chứa đựng những tinh thể đơn thuần của diễn đạt và không làm cho ý hướng của ý nghĩa được trọn đầy.

Lý thuyết về ý nghĩa này có quan hệ với văn pháp thuần túy, lý thuyết triết học về văn pháp. Ở đây, lại nữa, cũng như trong nhiều bình diện khác, Husserl đã gieo những hạt giống trước tiên mà bây giờ chúng đang kết trái trong luận lý toán học. Tỉ dụ luận lý toán học vay mượn ở ông khái niệm về phạm trù ý nghĩa (Bedeutung). Một khía cạnh thú vị và quan tọng khác của Logische Untersuchungen là học thuyết về toàn thể và về thành phần. Ngay dù nó là một trong những công trình có giá trị nhất của triết học hiện đại, ta vẫn không thể đi vào chi tiết của lý thuyết này ở đây vì nó rất trừu tượng và cũng vì nó không có ảnh hưởng như các quan điểm khác của Husserl.

D. PHƯƠNG PHÁP HIỆN TƯỢNG LUẬN

Mục đích của Husserl là thiết lập một căn cơ tối hậu, thoát khỏi mọi tiền đề giả định mà tất cả các khoa học dựng lên trên đó, nhất là triết học. Căn nguyên chính thống tối hậu của tất cả những khẳng định duy lý là sự thấy, hay, theo lối diễn tả của ông, “ý thức nguyên sơ trình diện dữ kiện trực tiếp” (das originar gebende Bewusstsein). Điều bắt buộc là phải đạt đến những Sự thể tự nhĩ; đó là quy phạm tiên quyết và căn bản ở phương pháp hiện tượng luận. “Sự thể”, một cách giản dị, được chỉ cho mọi dữ kiện, nghĩa là những gì mà chúng ta “thấy” trong ý thức, và “dữ kiện” này được gọi là “hiện tượng” với nghĩa là nó xuất hiện (pháinetai) cho ý thức của chúng ta. Từ ngữ này không muốn nói rằng có một sự thể vô tri ở sau hiện tượng; một cái vô tri như vậy không được hiện tượng luận đặt thành vấn đề; nó bằng lòng bắt đầu với các dữ kiện mà không cố gắng quyết định phải chăng sự thể dữ kiện này là một thực tại hay là một giả tượng: dù sao, nó đang ở dó, nó được đưa ra đó.

Phương pháp hiện tượng luận không phải diễn dịch hay duy nghiệm, mà nhắm nói lên (Aufweis) những gì được đưa ra và minh giải dữ kiện này; nó không cắt nghĩa bằng vào các luật tắc cũng không diễn dịch từ bất cứ nguyên tắc nào, nhưng nó nhìn chăm chú thẳng vào bất cứ cái gì trình diện với ý thức, nghĩa là đối tượng của nó. Như thế, toàn thể chiều hướng của nó là hướng vào khách thể giới, và mặc dù hoạt động của một chủ thể có thể tự nó trở thành một đối tượng của truy cứu trong quyền hạn của nó, nó không phải là hoạt động này và không phải là khái niệm chủ tính nó trực tiếp lôi cuốn nhà hiện tượng luận mà đúng hơn là những gì được biết đến, bị nghi ngờ, được thương, ghét, vân vân. Ngay trong trường hợp thuần túy tưởng tượng hành vi tưởng tượng phải được phân biệt với những gì mà nó tưởng tượng; tỉ dụ, khi chúng ta tưởng tượng một quái vật, quái vật này hoàn toàn biểu lộ như một đối tượng ở ngoài hành vi tâm lý của chúng ta. Tương tự, nốt nhạc do, con số 2, một bộ mặt hay một vòng tròn, vân vân, đều là những đối tượng chứ không phải là những hành vi tâm lý. Tuy nhiên, Husserl loại bỏ chủ Platon. Phái này chỉ có lý khi những đối tượng này là những thực tại, và ông lại tự gọi mình là một nhà “thực chứng luận” (Positiviste) vì rằng ông ấy thiết lập nhận thức trên dữ kiện.

Thế nhưng, để lập cước trên chính thực tại thì cần phải nhuận chính lại những sai lầm to lớn mà các nhà thực chứng luận mắc phải. Sự kiện là các nhà thực chứng luận hỗn đồng sự thấy với tri giác thị quan thuộc khả giác hay kinnh nghiệm và không nhận ra rằng mọi đối tượng khả giác, cá thể, đều có một tính thể (Wesen). Dù mỗi cá thể là một thực tại ngẫu nhiên, ngay cả sự ngẫu nhiên này cũng có một tính thể hay nói như Husserl; “ein rein zu fassendes Eidos”. Như thế có hai loại khoa học: khoa học về các sự kiện dừng lại trên kinh nghiệm khả giác, và khoa học yếu tính hay bản thể (elidétique) nhắm vào chỗ trực quán yếu tính, nhìn thẳng vào eidos (Wesenschau). Nhưng mọi khoa học duy kiện đều được xây trên khoa học yếu tính, trước tiên bởi vì chúng tất cả đều cần dùng luận lý học, và thường cả đến toán học nữa (các khoa học bản thể), và thứ hai, bởi vì mọi sự kiện đều bao hàm một yếu tính giữa những thành phần của nó.

Các khoa học toán học đặc biệt là những khoa học bản thể (sciences eidétiques) và triết học hiện tượng luận thuộc cùng loại: nó không nhìn đến những sự kiện ngẫu nhiên mà đến những cơ cấu chính yếu; nó thuần túy mô tả, phận sự riêng biệt của nó là mô tả yếu tính. Bước đi của nó là một sự minh giải tăng dần, tiến từng lớp này sang lớp khác nhờ vào tuệ quán tính thể (l’intuition intellectuelle de l’essence). Nó tấn công những nền móng của khoa học mà không viện dẫn những tiền đề giả định và như vậy nó là một thứ “triết học đệ nhất”, đồng thời cũng là một khoa học xác nhiên (science apodictique) một cách nghiêm mật. Dù không dễ thực hành, việc nó sử dụng phương pháp hiện tượng luận do Husserl và các học trò ông đã cho thấy rằng nó mở ra một bình diện rộng lớn cho sự nghiên cứu có kết quả phi thường.

E. GIẢN LƯỢC: CHO VÀO NGOẶC

Bản thể - eidos, đối tượng riêng biệt của hiện tượng luận, phải được đạt đến bằng cái mà Husserl gọi là Epoche, nó là sự bỏ lửng phán đoán, không phải là hoài nghi của Descartes. Điều này muốn rằng hiện tượng luận “cho vào ngoặc” một vài yếu tố của dữ kiện, và không bận tâm đến chúng nữa. Những sự giản lược như thế có thể được chia thành nhiều kiểu khác nhau. Trước hết, giản lược lịch sử, đặt ra ngoài mọi học thuyết triết lý, bởi vì nhà hiện tượng luận không bận tâm đến những quan điểm của kẻ khác mà nắm ngay lấy bản thân của sự thể (die Sachen selbst). Một khi sự thải loại mở đầu này đã được thực hiện, tiếp theo đó là giản lược bản thể, bằng vào đó mà hiện hữu cá biệt của đối tượng được bận tâm được ‘cho vào ngoặc”, bởi vì hiện tượng luận chỉ tìm đến yếu tính thôi. Sự thải loại cá thể tính và hiện hữu bao hàm sự loại bỏ mọi khoa học về thiên nhiên và về tinh thần, nhữn khảo sát duy kiện của chúng cũng như những tổng quát hóa của chúng. Ngay cả Thượng đế được coi như là nền tảng của yếu thể cũng phải đặt ra ngoài. Chính luận lý học và tất cả các khoa học bản thể khác cũng chịu số phận, vì hiện tượng luận đối diện với yếu tính thuần túy và không biết đến căn nguyên khác của tri kiến.

Trong những tác phẩm sau này Husserl thêm cho giản lược bản thể một giản lược nữa mang tên là “giản lược siêu nghiệm”. Giản lược này nhắm cho vào ngoặc không những chỉ hiện hữu mà tất cả những gì không có tương quan với ý thức thuần túy. Kết quả của giản lược cuối cùng này là tất cả những gì còn lại làm sở tri đều là những gì được đưa ra cho chủ tri; nhưng để đầy đủ hơn ta cần trở lại học thuyết về ý hướng tính mà nó xây nền móng trên đó.

F. Ý HƯỚNG TÍNH. DUY TÂM LUẬN

Giản lược siêu nghiệm áp dụng phương pháp hiện tượng luận cho chính chủ tri và các hành vi của nó. Husserl tiên quyết rằng lĩnh vực của hiện tượng luận được tập thành từ những khu vực thể tính khác nhau và bây giờ ông giới hạn vào một trong những khu vực này – một khu vực thể tính đặc biệt – là ý thức thuần túy. Người ta đi đến ý thức thuần túy này nhờ vào khái niệm về ý hướng tính, một khái niệm rất khó hiểu của Husserl thoát thai từ Brentano và như vậy gián tiếp từ kinh viện. Phẩm tính chính yếu của một số kinh nghiệm là kinh nghiệm về một đối tượng; những kinh nghiệm này, đến lúc chúng là một ý thức (hay tình yêu, đánh giá…) về một cái gì đó, chúng được gọi là có “tương quan ý hướng” với cái đó và được gọi là “những kinh nghiệm chủ hướng”. Do áp dụng giản lược siêu nghiệm vào những kinh nghiệm chủ hướng như vậy người ta đi đến chỗ nhận ra ý thức là một điểm tương quan thuần túy cho ý hướng tính mà đối tượng chủ hướng trình diện với, và người ta thấy đối tượng như là dữ kiện chủ hướng đối với chủ tri, bởi vì giản lược không để lại cho nó một thứ hiện hữu nào khác. Người ta nhận ra chính kinh nghiệm là hành vi thuần túy, nó dường như chỉ là mối tương quan của chủ hướng ý thức thuần túy hướng về đối tượng chủ hướng.

Như thế hiện tượng luận trở thành khoa học về tính thể trong kinh nghiệm thuần túy. Toàn thể thực tại là một dòng suối kinh nghiệm được giải thích như là hoạt thể thuần túy. Nhưng không thể quên nhấn mạnh rằng dòng suối này không phải là tâm lý,  vì vậy nó chỉ là những cơ cấu thuần túy lý niệm, và ý thức thuần túy (mà trong trạng thái hiện thế nó được gọi là “Cogito”) không phải là một chủ thể thực tế, bởi vì các hành vi của nó chỉ là những tương quan chủ hướng, và dữ kiện cho chủ thể luân lý này cuối cùng thiết lập toàn thể đối tượng. Trong dòng suối kinh nghiệm này Husserl phân biệt Hylé (chất thể khả giác) và Morphé (hình thể sở kiến); ông dùng danh từ noësis chỉ cho cái biến chất thể thành những kinh nghiệm chủ hướng, ông dùng danh từ noëma chỉ cho toàn thể những dữ kiện sai biệt được tìm thấy trong ý hướng thuần túy. Tỉ dụ khi ngắm một cái cây người ta phải phân biệt giữa ý nghĩa (Sinn) của tri giác về cây (noëma) với ý nghĩa của chính tri giác này (noësis). Tương tự, trong một phán đoán người ta có thể phân biệt sự công bố phán đoán (nghĩa là yếu tính của sự công bố này, Urteilsnoësis) và phán đoán được công bố (Urteilsnoëma). Người ta có thể gọi loại sau là một “mệnh đề theo nghĩa thuần luận lý”, nếu noëma ngoài hình thức luận lý của nó, không chứa đựng một yếu tính chất thể.

Điểm quan trọng nhất của tất cả những phân tích này đều là khám phá tính lưỡng cực của kinh nghiệm chủ hướng; chủ thể trong tính thể đích thực của nó là có quan hệ đối với tượng mà với tự tính, đối tượng hiện diện cho chủ thể thuần túy. Bởi vì một hành vi chủ hướng có thể được phát sinh mà không cần một đối tượng thực tế, như thỉnh thoảng xảy ra; nên hiện hữu của thực tại không nhất thiết cần phải có trước ý thức thuần túy; đằng khác thế giới của “vật” (res) siêu nghiệm hoàn toàn phụ thuộc ý thức khi hoạt dụng. Như thế, thực tại ở bản tính của nó không phải là độc lập, không có tư tưởng tuyệt đối, và nó trở thành một cái gì đó chỉ thuộc ý hướng, cái xuất hiện, một nội dung của ý thức.

Và như thế triết học của Husserl cuối cùng đạt đến một duy tâm luận siêu nghiệm, có nhiều nét tương tự với Tân chủ Kant. Sự sai biệt chính yếu duy nhất đối với trường phái Marburg là Husserl không để cho đối tượng bị tan biến thành những định luật hình thức, và ông nhận có một đa nguyên tính của những chủ thể như đang hiện hữu. Sau hết, trường phái ông không theo ông trên mảnh đất duy tâm luận này.

 

15. Max Scheler

A. NHÂN CÁCH. ẢNH HƯỞNG. DIỄN TIẾN

Trong số các triết gia chịu ảnh hưởng Husserl, ta phải đặc biệt kể đến Max Scheler vì tính cách độc đáo của ông và cũng vì thiên tư biện thuyết của ông. Ông sinh năm 1874 ở Munich, trở thành học trò của Eucken, và rồi dạy tại các trường Đại học Jena, Munich, và sau 1919, Cologne. Từ Cologne, ông được gọi về Frankfurt a. M. (Frankfort-sur-la-Main), nhưng ông chết ở đây năm 1928 trước khi bắt đầu các khóa giảng của mình.

Scheler là một nhân vật ngoại hạng, chắc chắn là nhà tư tưởng Đức sáng chói nhất của thời đại ông. Cố gắng của ông tập trung trên lĩnh vực đạo đức học, nhưng hứng vị của ông ở triết học tôn giáo, xã hội học, và những vấn đề khác không phải là kém thế. Luôn luôn, tư tưởng của ông có mục đích và gần gũi với đời sống, các tác phẩm của ông đầy rẫy những vấn đề. Trong lĩnh vực đạo đức học, tác phẩm của ông nổi bật nhất và độc đáo nhất suốt tiền bán thế kỷ XX.

Những trào lưu vô cùng đa biệt đã mang lại cho ông sự hứng khởi. Hai quyển sách đầu tiên của ông mang chứng tích ảnh hưởng của bậc thầy là Eucken suốt thời niên thiếu. Tư tưởng Eucken quay chung quanh đời sống tâm linh. Eucken là một thứ triết gia nhân sinh, chỉ khác là ở đây đời sống tâm linh đứng ở hàng đầu. Ngoài ra, Eucken là một người hâm mộ thánh St. Augustin. Cả hai đặc điểm này đều có ở Scheler. Với Scheler, St Augustine là một đại lý thuyết gia về tình yêu, một thứ tình yêu mà vị đại thánh nhìn theo một cách thức độc đáo khác với những người Hy Lạp. Trong thời kỳ thứ hai, Scheler chọn đường đi tiếp tục. Sau St. Augustine, Scheler chịu những ảnh hưởng lâu dài từ triết học nhân sinh, Nietzsche, Dilthey, và Bergson, và được mang hiệu “Nietzsche Cơ đốc” (Troeltsch). Tuy nhiên, ông vận chuyển trong quĩ đạo của Husserl cho đến nỗi ngày nay được coi là nhà hiện tượng luận chủ chốt sau vị sáng lập trường phái, mặc dù sự áp dụng những phương pháp hiện tượng luận cho các vấn đề mới mẻ khiến ông thay đổi những quan điểm của Husserl.

Cuộc đời của Scheler có thể được chia thành ba thời kỳ. Như đã nói, thời kỳ đầu do Eucken ngự trị. Kế tiếp là thời trưởng thành (1913-1922), bấy giờ ông cho xuất bản Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (in lần đầu trong niên giám Husserl, 1913-1916), đó là quyển sách căn bản nhất của ông; sau đó là hai tập tiểu luận nhan đề Vom Ewigen im Menschen (1921) và Vom Umsturz der Werte (1919). Suốt trong thời này Scheler là một nhà chủ nhân vị (personnaliste), một nhà hữu thần, một tín đồ công giáo. Rồi thì một sự biến chuyển sâu xa đã nổi lên trong ông, một phần hình như do bản tính bất định của ông và cuộc khủng hoảng dữ dội trong đời sống của ông; không những Scheler chỉ mất niềm tin trước kia, mà còn từ bỏ luôn cả lập trường hữu thần của mình nữa. Sự biến chuyển này đã thấy có trong Die Wissenformen und die Gesellchaft (1926), nhưng rõ ràng nhất là trong Die Stellung des Menschen Kosmos (1928). Nếu trước kia triết học Scheler quy tụ trên ý tưởng về một Thượng đế với tình yêu hữu ngã thì bây giờ ông chủ trương rằng con người là “vị trí độc nhất để thể nhận Thượng đế”. Đời yểu tử đã tước đoạt Scheler mất cơ hội diễn rộng giai đoạn tư tưởng cuối cùng này.

A. NHẬN THỨC LUẬN

Ở con người có ba hình thái của nhận thức. Trước hết là nhận thức quy nạp của những khoa học thực nghiệm; nó bắt rễ từ bản năng chế ngự và không bao giờ đi đến những định luật minh xác; đối tượng của nó là thực tại. Scheler công nhận hiện hữu của thực tại, nhưng quả quyết với Dilthey rằng một tạo vật thuần túy năng tri thì không có thực tại bởi vì thực tại là những cái chướng ngại cản trở cố gắng của chúng ta và do sự va chạm với những chướng ngại này ta mới chứng tỏ được hiện hữu của nó. Hình thái thứ hai là nhận thức về cớ cấu tinh yếu của mọi vật đang hiện thể, về “cái gì” (die Wassheit) của vạn sự vạn vật. Để đi đến nhận thức này, người ta phải đoạn tuyệt những thái độ bản năng và trừu tượng hóa sự hiện diện thực tế của mọi vật, vì nhận thức như thế lấy tiên nghiệm (a priori) làm đối tượng. Cũng như Kant, Scheler nhận rằng có nhận thức tiên nghiệm, và giải thích “tiên nghiệm” là tất cả những mệnh đề lý niệm và những đơn vị của biểu nghĩa được đưa ra cho chủ thể tư duy mà không đặt ra bất cứ những tiên đề nào. Tuy nhiên, Scheler chống đối Kant trên nhiều điểm về vấn đề này. Trước hết, chính là những yếu tính, chứ không phải những mệnh đề, chúng thiết lập “tiên nghiệm” trước tiên. Kế đó, lĩnh vực “tiên nghiệm hiển nhiên” không có quan hệ nào với lĩnh vực hình thức. Có một tiên nghiệm cốt yếu có nội dung độc lập với kinh nghiệm và quy nạp. Scheler bác bỏ khái niệm duy tâm và duy danh luận thực chứng, bác bỏ một cách quyết liệt. Thêm nữa, ông không đồng ý với Kant rằng nhận thức luận là một lý thuyết căn bản của “tiên nghiệm”; ông nói rằng, câu hỏi “làm thế nào sự vật được trình diện?” thay vì hỏi “cái gì được trình diện?” câu hỏi đó là một sai lầm căn bản của chủ Kant. Như thế, đối với Scheler, nhận thức luận chỉ là một chương mục trong lý thuyết về những tương hệ khách quan của yếu tính. Sau hết, ông nhận xét học thuyết Kant về ngẫu nhiên tính của tư tưởng là hoàn toàn sai lầm vì thuyết ấy gán tất cả sự thống nhất hóa vào công trình của trí tuệ (hay trong một vài trường hợp, của lý tính thực tiễn),  trong khi không có một thứ trí tuệ nào hoạt động với tư cách như kẻ ban luật cho thiên nhiên như vậy. Chúng ta chỉ có thể thiết lập những gì nằm trên ước lệ, chứ không phải là những định luật. Thế nhưng, sai lầm lớn nhất mà Kant cũng như tất cả các triết gia duy lý cận đại mắc phải là đã đồng đẳng “tiên nghiệm” với hợp lý. Thực sự, toàn thể đời sống tinh thần của chúng ta có những sắc thái tiên nghiệm – ngay cả những khả năng xúc cảm của tinh thần như cảm giác, thương yêu, thù ghét, vân vân; có một “trật tự con tim” (ordre du coeur), một “luận lý con tim”(logique du coeur) (Pascal), theo nghĩa hẹp. Do luận giải hiện tượng luận của Husserl từ góc cạnh này mà Scheler đã nới rộng nó theo những đường độc đáo và mở ra cho nó những chân trời mới. Ông gọi học thuyết này là chủ tiên nghiệm xúc cảm (emotionaler Apriorismus).

Loại nhận thức thứ ba là siêu hình hay nhận thức cứu rỗi. Loại này được đạt đến bằng cách kết hợp những thành quả của khoa học thực nghiệm với một triết học quy tụ trên yếu tính. Những vấn đề ngoài tầm khoa học (tỉ dụ, “cuộc đời là gì?”) làm thành đối tượng sơ khởi của nó, rồi nó đi đến một siêu hình học về tuyệt đối. Thế nhưng con đường đi đến một siêu hình học như vậy không thể bắt đầu với khách thể. Nó bắt nguồn trong khoa nhân loại học triết lý, khoa này đặt ra câu hỏi: “con người là gì?” siêu hình học ngày nay phải là một siêu nhân loại học (meta-anthropology).

C. GIÁ TRỊ

Các giá trị (valeurs) là những căn cơ tiên nghiệm của sự xúc cảm, những đối tượng chủ hướng của cảm giác (intentionale Gegenstände des Fiihlens). Dù lý tính mù tịt các giá trị, nhưng chúng hiện hữu trực tiếp như là những dữ kiện cho cảm giác chủ hướng, cũng như các màu sắc cho sự thấy. Chúng là tiên nghiệm. Scheler mở ra một cuộc phê bình để triệt hạ một đằng là giá trị học duy danh luận (nominalisme axiologique) theo đó các giá trị chỉ là những sự kiện thường nghiệm và một đằng là đạo đức vụ hình (formalisme éthique). Trong đường hướng này ông đã thành công giải phóng triết học khỏi những thành kiến ngự trị ở thế kỷ XIX bằng một cố gắng có thể so sánh với Bergson trên lĩnh vực lý thuyết. Chúng ta không thể đi vào chi tiết của sự phê bình này mà chỉ đưa ra vài dòng chính yếu.

Trong phẩm tính con người, Scheler phân biệt sự khát vọng (Streben), chủ đích (Zwerke), cứu cánh (Ziele) và giá trị (Werte). Chủ đích là một nội dung được đưa ra để thực hiện; nó thuộc phạm vi tưởng tượng vì vậy luôn luôn nó được trình diện trong ý thức. Không phải mọi khát vọng đều có một cứu cánh; cứu cánh này được tìm thấy trong mọi tiến trình khát vọng và không do hành vi tưởng tượng ước định nên. Trong mỗi cứu cánh có một giá trị; giá trị ấy là nội dung ẩn áo nhất của nó. Quả quyết rằng con người luôn luôn khát vọng lạc thú là hoàn toàn sai lầm. Thực sự, trên cứu cánh, con người không bao giờ khát vọng lạc thú, hay khát vọng một trạng thái xúc cảm nào đó bất cứ; nhưng nó khát vọng các giá trị. Và ngay cả khi nó lấy lạc thú làm cứu cánh thì lạc thí ấy trở thành một giá trị. Tuy nhiên, mọi hiện diện của giá trị không hàm ý tạo ra một khát vọng, bởi vì người ta có thể để ý đến các giá trị (cả những giá trị đạo đức) mà không khát vọng chúng. Do đó, các giá trị không lệ thuộc chủ đích nhưng chúng đã hiện diện trong những cứu cánh được khát vọng đến. Thực vậy, các giá trị hình thành căn cơ cho những cứu cánh của chúng ta và chính vì đó chúng mới có thể hình thành căn cơ cho những chủ đích chúng ta. Thêm nữa, ta không nên lẫn lộn giá trị với bổn phận (Sollen). Bổn phận thuộc lý niệm khác với bổn phận thuộc quy phạm mệnh lệnh. Trong trường hợp sau, có một nội dung của bổn phận lý tưởng quan hệ với sự khát vọng như là điều kiện của nó.  Giá trị sản sinh bổn phận lý tưởng và đến lượt bổn phận nảy sản sinh bổn phận quy phạm. Sử dụng loại sau như là căn cơ cho đạo đức là một lạm dụng nặng nề.

Các giá trị chỉ tương đối, chúng tuyệt đối theo hai phương diện: nội dung của chúng không phải là một tương quan; chúng thuộc phạm trù phẩm tính,và bất biến. Không phải chính các giá trị mà là nhận thức của chúng ta về chúng là tương đối. Và ở đây Scheler cực lực tấn công các hình thức khác nhau của tương đối luận và đặc biệt là đạo đức học chủ tương đối. Ông chịu khó khảo sát chủ quan luận trước tiên, thuyết này đưa các giá trị vào con người, và thứ đến tương đối luận, thuyết giản lược những giá trị vào sự sống hay coi chúng như là tất yếu trên phương diện lịch sử. Từ quan điểm này người ta khám phá những biến thiên của cảm quan về các giá trị, và như vậy là những biến thiên của nhận thức về các giá trị (ethos), những biến thiên trong các phán đoán về các giá trị (Ethik), những biến thiên về các điển hình của những quán lệ, tư hữu, và thương mãi; những biến thiên về luân lý thực hành liên quan đến giá trị cư xử của con người và sau cùng những biến thiên về tập tục và những tập quán truyền thống. Tất cả đều bị chi phối bởi sự thay đổi liên miên nhưng không vì vậy mà làm đảo lộn những giá trị đạo đức; những giá trị này được tiếp nhận, được xác định và công thức hóa một cách minh hiển phần nào nhưng trong tự thể chúng vẫn còn là tuyệt đối và phát triển.

Những giá trị thiết lập một thế giới của những tương quan trong đó nổi bật là những tương quan yếu tính và những định luật hình thức tiên nghiệm. Rồi thì, tất cả những giá trị được chia thành tích cực và tiêu cực. Hiện hữu của một giá trị tích cực là chính hiện hữu đó có giá trị tích cực, và phi hữu của nó là giá trị tiêu cực. Cùng một giá trị không thể vừa tích cực vừa tiêu cực, tất cả những giá trị cũng được xếp thành loại cao và thấp. Những giá trị thường xuyên nhất, những cái  “khả phân” ít nhất, những cái thiết lập những cái khác, và sau hết những cái tương đối hơn, thảy đều là những giá trị cao cấp. Những giá trị được đặt trong cấp bậc tiên nghiệm của chúng như sau: (1) những giá trị thuộc cảm thức giác quan: thích ý và không thích ý (2) những giá trị thuộc cảm thức sinh tồn: cao quý và hạ cấp (3) những giá trị tinh thần: đẹp và xấu, công chính và bất công chính, nhận thức đơn thuần về chân lý (4) những giá trị linh thiêng và phàm tục. Chân lý không phải là một giá trị. Sự khái lược này không bao gồm những giá trị đạo đức (luân lý) vì chúng nằm trong sự thể hiện những giá trị khác, những giá trị cao hoặc thấp, trong đối đãi.

Sau hết, những giá trị được xếp loại theo chủ đề của chúng. Sự phân chia quan trọng nhất là về những giá trị nhân vị (Personwerte) và những giá trị đồ vật (Sachwerte). Loại sau là tất cả những giá trị liên quan đến các sự vật hữu giá (tài sản), kể cả những thứ khác, như tài sản văn hóa. Những giá trị nhân vị đều thuộc chính con người và những đức tính của nó, và tự bản chất, chúng cao hơn những giá trị đồ vật. Sau hết, chỉ có con người mới là thiện hay ác. Phân chia thứ hai về những giá trị này tương ưng với những khuynh hướng trong khả năng đạo đức, sự phân chia thứ ba, tương ưng với những hành vi của một người. Như vậy, những giá trị đạo đức là những giá trị nhân vị đúng nhất.

D. NHÂN VỊ VÀ CỘNG ĐỒNG

Vấn đề nhân vị chiếm tâm điểm hệ thống Scheler. Nhân vị không đồng nhất với linh hồn hay bản ngã. Hết thảy mọi người không nhất thiết là những nhân vị theo nghĩa sâu nhất của chữ này, vì khái niệm về nhân vị bao hàm sự thành thục, và những thế lực hoàn bị của phán đoán và lựa chọn. Nhân vị không đồng nhất với linh hồn làm bản thể, không phải tâm lý, và không có quan hệ gì với những vấn đề tâm sinh lý, cá tính hay sự khang kiện (như đối lập với bệnh hoạn) của linh hồn. Không phải bản thể hay vật thể, đúng ra nó là nhất thể cụ thể của những hành vi (konkrete Seinseinheit von Akten). Nhân vị chỉ được phơi mở trong những hành vi của nó. Nhưng điều này không có nghĩa là nó là một xuất phát điểm (Ausganspunkt) của những hành động, và cũng không hẳn nó nằm trong những hành động, như Kant đã nghĩ. Sự kiện hiển nhiên là toàn thể nhân vị được đặt trong mỗi hành vi và biến thiên theo mỗi hành vi mà không làm khô cạn thể tính của mình trong bất cứ hành vi nào đó; và vì toàn thể lãnh vực của hành động là tinh thần nên nhân vị thiết yếu là tinh thần. Theo Scheler, tinh thần (esprit) không phải là trí năng và khả năng tuyển trạch, bởi vì trong phương diện này Edison và một con hắc tinh tinh khôn ngoan chỉ khác nhau ở trình độ chứ không ở yếu tính; nó là một nguyên lý mới, và hoàn toàn khác với bản nhiên. Những hành vi mà tinh thần gây ra không phải là những chức phận của một bản ngã – chúng vô tâm (nhưng không vì thế mà thuộc vật lý) vì những hành vi được đặt bất cứ ở nơi nào những chức phận tâm lý xảy ra. Nó là một hành vi ý niệm hóa, nghĩa là, khả năng phân tích yếu tính và hiện hữu, thiết lập dấu hiệu căn bản của tinh thần con người. Vì vậy, tinh thần là vật thể tính (Sachlichkeit) khả năng của cái được xác định bằng bản chất khách thể của các sự vật.

Nhân vị là cá thể cao cả; mọi người, khi mà nó là một nhân vị, bấy giờ là một thể tính độc nhất và một giá trị độc nhất. Ở đây, theo Scheler, sự tương phản là giữa cá thể và tổng quát, chứ không phải giữa cá thể và cộng đồng. Nói về một nhân vị tổng quát, hay “ý thức tổng quát” (Kant) là vô nghĩa. Nhân vị tự chủ trên hai phương diện. Trước hết, nhân vị tự chủ của trực kiến nhằm vào lẽ thiện ác, và thứ đến nhân vị tự chủ của ý chí đối với thiện ác được đưa ra một cách cụ thể. Mặc dù nhân vị bị nối liền với thân người, nhưng không có tương quan lệ thuộc nào đối với thân, bởi vì sự kiểm soát thân thể là một trong những điều kiện cho hiện hữu nhân vị. Sau hết, nhân vị không bao giờ là thành phần của một “thế giới” nhưng luôn luôn là tương quan của nó, cho nên mỗi nhân vị tương ứng với một thế giới (tiểu vũ trụ) và mỗi thế giới tương ứng với một nhân vị. Nhưng nhân vị được khu biệt thành một nhân vị cá thể và một nhân vị cộng đồng (Gesamtperson). Yếu tính của nhân vị được tìm thấy trong sự kiện rằng cả toàn thể hoạt tính và thể tính tinh thần của nó đều được bắt rễ trong thực tại cá thể (nhân vị cá thể) và trong phần bộ của một cộng đồng. Vì thế, mỗi nhân vị hữu hạn vừa “có” một nhân vị cá thể và vừa cả một nhân vị cộng đồng. Nhân vị cộng đồng bắt nguồn từ nhiều nơi của kinh nghiệm, họp thành toàn thể kinh nghiệm chung. Theo Scheler, có bốn loại đơn vị: (1) đơn vị qua sự mô phỏng nô lệ và tập nhiễm (đám đông); (2) đơn vị qua sống-với (Miterleben) và sống theo (Nachleben); từ đó nảy sinh sự hiểu biết giữa những thành phần nhưng không vượt qua kinh nghiệm chung (Lebensgemenschaft); (3) đơn vị giả tạo trong đó tất cả những liên lạc chỉ được thiết lập giữa những cá thể bởi một vài hành vi hữu thức nào đó (xã hội; vả không có xã hội nào mà không có cộng đồng); (4) đơn vị của những nhân vị cá thể và độc lập trong một nhân vị cộng đồng cá thể và độc lập tinh thần. Đơn vị này được thiết lập trên nhất thể của yếu tính trong tương quan với một giá trị nhất định. Thực ra chỉ có hai loại thuần túy của những nhân vị cộng đồng như thế: (a) giáo hội (giá trị thiêng liêng) và (b) quốc gia hay môi trường văn hóa (nhân vị cộng đồng văn hóa, những giá trị tinh thần của văn hóa).

E. CON NGƯỜI VÀ THƯỢNG ĐẾ

Từ ngữ “con người” có hai nghĩa. Theo một (nhân chất) (homo naturalis) là một túi nhỏ, một ngõ cụt, của sự sống, một vết tích trơ trọi của dòng tiến hóa không ngừng: con người theo nghĩa này không đứng ra ngoài thế giới loài vật; nó đã là, đang là một con vật mà mãi mãi vẫn còn là một con vật. Nhân tính của homo naturalis không có đơn vị, không có đại lượng, và không có sai lầm nào to hơn là tôn thờ nhân tính này, như Comte coi nó như là một “vĩ đại thể” (grand être). Nhưng con người còn có một nghĩa khác; con người là một tạo vật biết cầu nguyện, là Kẻ đi tìm Thượng đế (der Gottsucher), hình ảnh cứu cánh của Thượng đế sinh động – ánh sáng xuyên qua đám mây của hiện hữu thuần nhiên và bừng lên với những hình thái siêu việt của ý nghĩa, giá trị và tự thành: “nhân vị” (Person).

Con người thụ hưởng một kinh nghiệm tôn giáo nguyên sơ và bất dịch; yếu tố thần linh lệ thuộc dữ kiện tố phác của ý thức con người. Những định nghĩa nặng hình thức về yếu tính thần linh là: ens a se, vô hạn, toàn năng, thiêng liêng. Thượng đế của tôn giáo là một Thượng đế sống động, nhân vị của những nhân vị; Thượng đế đa thần luận chỉ là một phản chiếu nghèo nàn của tín ngưỡng hữu thần. Trách cứ của nhân hình luận (anthropomorphism) nhắm vào tín ngưỡng hữu thần là phi lý và khôi hài, bởi vì không phải Thượng đế được tiếp nhận theo hình ảnh con người mà thực ra chỉ có khái niệm về “con người” có ý nghĩa mới là một “thần hình luận” (théosophisme). Nói cho cùng, mọi linh hồn đều tin vào Thượng đế hay vào những ngẫu tượng, và ngay cả kẻ chủ vô tri luận cũng tin vào cái không gì hết; Thượng đế trả lời cho niềm tin này bằng cách tạo ra một mặc khải về phía ngài, và thế thì tôn giáo và tín ngưỡng chỉ được coi như là kết quả những công trình của một Thượng đế hữu ngã.

Siêu hình học, luôn luôn là giả thuyết không bao giờ có thể làm nền tảng cho tôn giáo. Vả lại, Thượng đế của triết học chỉ là một nguyên nhân tối sơ bất dịch, và lý do thực thụ tại sao những chứng cớ về hiện hữu của Thượng đế thời trung cổ được cảm phục chỉ vì thời đó có kinh nghiệm tôn giáo phong phú. Nhưng siêu hình học là một trình độ sơ khai thiết yếu đối với nhận thức tôn giáo, và một nền văn hóa không có siêu hình học thì không thể có tôn giáo. Vả lại, tôn giáo mang lại một giải thích mới mẻ cho việc hệ thống hóa bản chất của thế giới (Konformitätssystem). Tuy nhiên, chính Scheler đưa ra một luận chứng mới về hiện hữu của Thượng đế: tất cả nhận thức về Thượng đế là nhận thức bởi Thượng đế; vậy thì, vì có một nhận thức như thế, nghĩa là một hành vi tôn giáo, nên có Thượng đế. Ngài được nhìn trong tương quan với thế giới: cũng như tất cả tiểu vũ trụ tương xứng với một nhân vị hữu hạn, Thượng đế như một nhân vị tương xứng với toàn thể thế giới (đại vũ trụ).

F. TÌNH YÊU

Những tư tưởng mà chúng ta đã trình bày trên đều có tính chất cách mạng vừa ở hình thức vừa ở nội dung, nhưng chính với lý thuyết cực kỳ triệt để về tình yêu của Scheler mới hoàn toàn đối lập với thế kỷ XIX. Trước hết, tình yêu không phải là sự thương xót vì nó hoàn toàn không phải là một cảm thức; nó không giả thiết một phán đoán cũng không phải là một hành vi khát vọng; nó không chứa đựng trong tự thể yếu tố xã hội nào và có thể được hướng về chính ta cũng như hướng đến kẻ khác. Tất cả những lý thuyết của thế kỷ XIX đề cập đến tình yêu vừa phạm phải một lỗi lầm nặng nề; chúng đồng nhất tình yêu với lòng vị tha, một khái niệm phi lý, theo đó tha nhân phải được yêu thương với tư cách là tha thể; chúng biến tình yêu thành một tình yêu nhân loại duy nhất, tình yêu đối với một cái gì trừu tượng, đó lại là một điều kỳ quặc nữa. Người ta đã đồng nhất tình yêu với xu hướng giúp đỡ hay cải thiện kẻ khác, sắc thái này có thể là kết quả của tình yêu, nhưng không thể thiết lập yếu tính của tình yêu. Scheler đẩy xa sự phân tích, minh chứng rằng lòng vị tha và những hình thức tương tự của tâm tình ngày nay được đặt trên oán hận, trên lòng ganh tị những giá trị cao hơn và, nói cho cùng, ganh tị với Thượng đế. Tình cảm đố kỵ nhắm vào những ai mang những giá trị cao hơn đã làm nảy sinh những lý tưởng bình đẳng và nhân đạo và tự căn bản chúng là một phủ nhận tình yêu.

Tình yêu thực thụ (cũng như lòng ganh ghét thực thụ) luôn luôn là tình yêu đối với một người (nhân vị) và không bao giờ là tình yêu đối với một giá trị như thế nào đó. Scheler còn chủ trương rằng người ta không thể yêu thương ngay cả lẽ thiện. Tình yêu đi ngang qua và vượt ngoài giá trị của nhân vị; nó được nhắm vào nhân vị, nhân vị như một thực tại. Khi ta phân tích tình yêu của mình đối với một người (person) thì thấy hình như hết thảy những giá trị của người được yêu không có dính dáng gì đến tình yêu cả. Luôn luôn vẫn còn lại cái thêm lên “vô bằng” (unbegründliches Plus). Cái “thêm lên” đó là nhân vị cụ thể của người được yêu, là đối tượng chân thật của tình yêu. Giá trị đạo đức tối cao của một người (person) chỉ đưa ra cho chúng ta khi chúng ta chia sẻ trong sự tương thành (Mitvolezug) về hành vi yêu thương của người đó.

Tình yêu là một dòng vận chuyển trong đó mỗi cá thể cụ thể, mang những giá trị, đạt đến một giá trị cao đẹp hơn tùy theo lý tưởng chỉ định của nó. Trong cố gắng nâng cao tình yêu, nó cũng nâng cao cả người được yêu nữa. Tình yêu hiểu biết là một nhà điêu khắc, bằng một hành động đơn giản, bằng một cử chỉ duy nhất – biệt lập với tất cả nhận thức thường nghiệm và quy nạp thường hay che phủ yếu tính của nhân vị - có thể nắm bắt qua cái nhìn những đường yếu tính giá trị của con người. Chính vì thế mà sự tiến bộ đạo đức và, một cách tổng quát tiến bộ giá trị luận, luôn luôn do những nhân vật xã hội điển hình, thiên tài, anh hùng và thánh nhân.

Tình yêu Thượng đế, là chóp đỉnh của nó, không nên coi đó như là tình yêu cho Thượng đế chí thiện,nhưng là sự tương thành về tình yêu của mình cho thế gian (Camare mundum in Deo). Thượng đế được phơi mở như là nguồn suối trên hết của tình yêu; ngài ban cho nhân vị cái làm nền tảng cho nó, nghĩa là tình yêu của nó. Sau hết, lý thuyết về cộng đồng được nhận xét từ quan điểm này.

Vào cuối đời mình, Scheler phác họa ra một nền triết học mà phần lớn bác bỏ những quan điểm trước kia của ông. Trong luận đề căn bản, ông nhấn mạnh rằng những trình độ cao của thể tính thì kém thế hơn những trình độ thấp, bởi vì những nguồn suối có thế lực và sơ khởi nhất của năng lực là những cái thuộc thế giới vô cơ; mù tịt những ý niệm, những hình thể và những thức dạng, chúng là một “thai tạng” của những nhu cầu vô thức. Trên căn bản này, Scheler vẽ ra một nền thần học gợi lại rất rõ nền thần học mà Alexander đã khai triển trước kia. Nhưng giai đoạn tư tưởng này, ở Scheler, vẫn chưa hoàn bị, và lịch sử sẽ tiếp tục coi ông như là một tư tưởng gia chủ nhân vị và hữu thần; và sự xứng đáng vẫn còn để dành cho ông rất lâu dài vì ông đã bẻ gãy những thành kiến nhất nguyên luận thế kỷ XIX và đặt lại nhân vị trong tất cả những quyền hạn của nó. Ngoài ra, ông vẫn chiếm tầm quan trọng với sự kiện rằng ông đã tạo ra một chuyển hướng nhắm vào hiện sinh luận bằng cách nhấn mạnh rằng nhân vị không bao giờ có thể khách thể hóa.

KẾT LUẬN PHÊ BÌNH

Trực giác căn bản của hiện tượng luận là trực giác tính chất dữ kiện của những yếu tính lý tưởng. Chúng ta đã trình bày trực giác này đã giúp Husserl và các môn đồ của ông vượt qua duy nghiệm, duy tâm và cả duy niệm như thế nào rồi – duy niệm, (conceptualisme), học thuyết căn bản của Kant, phủ nhận hiện hữu của những yếu tính chất thể. Thêm nữa, lý thuyết hiện tượng luận đã sửa soạn con đường đưa đến chỗ nhận thức về hai lập trường triết học cùng quan trọng chủ yếu: khách quan tính của nhận thức (phân biệt giữa hành vi nhận thức và đối tượng của nó), và bản chất chân thực của tinh thần con người. Tất cả những triết gia tân chủ Kant đều coi bản chất này là một chứa phận thuần tư biện, như là lý tính (ratio), chuyên môn của các khoa học; nhưng triết gia hiện tượng luận lặp lại đặc tính của nó, coi là một trí năng thực thụ như một intus-lectio (chủ tri nội tại) không bị giới hạn vào những hiện tượng sở tri nhưng hưởng một khả năng nắm được những yếu tính. Họ lại tiến thêm bước nữa để nhận ra những khía cạnh khác của tinh thần mà họ đặt tên là những “xúc cảm”. Khi đã thiết lập triết học của mình trên sở tri, họ liền bắt tay vào việc tái thiết một quan niệm sinh động hơn. Như thế, họ như đã vượt qua chủ Kant và những tiền đề căn bản của triết học “cận đại” (1600-1900); thế thì, trong phương diện này, hiện tượng luận là một trong những thế lực giải phóng lớn lao trong tư tưởng hiện đại. Nó cũng đánh dấu một cuộc đoạn tuyệt với thời đại vừa qua, thành công sâu xa và quyết liệt hơn triết học nhân sinh. Do đó, ngày nay nó quan trọng và quan hệ hơn triết học nhân sinh nhiều. Chắc chắn, đặc tính chuyên môn và khó hiểu của nó không cho phép nó cạnh tranh với những hệ thống của Bergson và James trong đại chúng, ngay cả với Dilthey, nhưng nó vượt qua những triết gia này vừa do giá trị riêng biệt của nó vừa do ảnh hưởng sâu xa của nó đối với các triết gia.

Những sự kiện cũng đủ chứng tỏ tầm quan trọng của Husserl và các môn đồ trong viễn tượng chân thực của họ. Nhưng nói thế chưa phải là hết chuyện, vì do sự phấn đấu quyết liệt chống tất cả những hình thức duy danh luận lý thuyết và giá trị mà các triết gia hiện tượng luận đã diễn lại cuộc bàn cãi về một số những vấn đề nặng nhất, bị bỏ quên từ lâu, những vấn đề mới cũng như cũ. Dù phương pháp của họ không mới mẻ (tất cả các triết gia lớn đều đã là những nhà hiện tượng luận ở phương pháp), họ đã mang lại cho phương pháp này một mức độ quan trọng với tính chất tế nhị và thuần túy và hoàn toàn cố ý áp dụng nó như là phương sách triết học thiết yếu. Scheler đáng được chú ý đặc biệt vì đã nhấn mạnh trên thế vị con người (personne humaine); ông là một trong những triết gia trình bày có hiệu quả nhất sự trở về với con người, điểm đặc trưng nhất của thời đại chúng ta.

Tuy nhiên, trong một ý nghĩa nào đó, hiện tượng luận vẫn còn là một trung gian giữa thế kỷ XIX và thời hiện đại. Cái mà nó thiếu là khả năng bắt nắm thể tính cụ thể; đó là một triết học về yếu tính chứ không phải về thể tính. Ngay cả Scheler cũng không đi tới một siêu hình học thực thụ dù ông đã đánh dấu bước tiến lớn trong chiều hướng này; “nhân vị” của ông vẫn chỉ là hạch tâm của những hành vi chủ hướng và ông vẫn chia thực tại thành hiện tượng và siêu việt. Các triết gia hiện tượng luận không tiến xa đến cụ thể, đến thể tính thực tế.

Những triết gia của hai trường phái khác, hiện sinh luận và siêu hình học hiện đại, đều biểu lộ cùng một khuynh hướng, tiến xa hơn đến những vấn đề thể tính và con người. Nhưng các đại biểu của hai trường phái này, như phần lớn các triết gia hiện đại, đều ý thức về sự lệ thuộc của họ đối với hiện tượng luận. Nó là một trong những nguồn cảm hứng chủ yếu của tư tưởng triết học ngày nay.

 

---

Nguồn: Bản điện tử do bạn Phạm Tấn Xuân Cao gửi triethoc.edu.vn