Chủ nghĩa hiện sinh

Hiện tượng luận về hiện sinh (kỳ 13)

 

HIN TƯỢNG LUN V HIN SINH

GS LÊ THÀNH TRỊ

 

Chương 8

MARTIN HEIDEGGER MỘT CỐ GẮNG HÒA HỢP TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT LÝ

 

MARTIN HEIDEGGER

MỤC LỤC

Lời nói đầu

Mục lục

1. Ý nghĩa tổng quát của triết lý hiện sinh

2. Kierkegaard và vinh nhục của Tín ngưỡng

Chống thuyết Hegel

3. Nietzsche một nỗi buồn của “Bất tử” hay là Ông Hoàng bất mãn của Siêu nhân

4. Karl Jaspers với bóng dáng của Siêu vượt

Tự do là gì

Hữu Siêu việt

5. Jaspers và Đường về Lịch sử

6. Jean Paul Sartre hay là từ tiếng sét đêm trường đến giấc mơ Đại Đồng cho nhân loại

7. Dưới mắt Sartre Tự do, Tha nhân và Thượng đế

Người đi trong Tự do

Người đi trên băng tuyết

Sartre và vấn đề Thượng đế

8. Martin Heidegger một cố gắng hòa hợp Tín ngưỡng và Triết lý

Triết lý hiện sinh hay triết lý Hữu

Khởi điểm và phương pháp

Những luận đề chính yếu

Người là hữu tại thể

Người là vật bị bỏ rơi

Người là hiện hữu hiểu biết

Hiện hữu suy luận bằng ngôn ngữ

Ưu tư

9. Những hậu đề hiện sinh

Tiên quyết của bản thể người

Hữu vị tử

Trở về với hiện sinh đích thực

10. Diễn tiến tư tưởng của Heidegger

Nhân bản trong học thuyết Heidegger

Quan điểm tiêu cực

Thế nào là chân lý

Tiến về Hữu

Con đường của kinh hoàng

Con đường của triết sử

Ý nghĩa Hữu

Chân trời Heidegger

Sinh ở Messkirch ngày 26.9.1889, Martin Heidegger hiện giảng dạy tại Đại học đường Freiburg i. Br. Tây Đức.

Là một giáo sư nổi tiếng, Heidegger đồng thời là một triết gia. Vốn là cựu học sinh Dòng Tên, nên ông đã theo ban triết học tại Đại học Freiburg dưới sự hướng dẫn của các Cha thuộc Dòng ấy.

Sau khi đã nghiên cứu Franz Brentano[1] vào những năm cuối cùng Trung học, thì mùa hạ 1906, Heidegger quyết định truy vấn ý nghĩa hữu thể trong triết sử, đặc biệt của Aristoteles. Thế nào là “hiện thể được nói bằng nhiều cách”? Câu hỏi này đã mở đường cho cái nghiệp triết gia của ông, như ông đã thuật lại về sau[2].

Là một thực tại, hiện thể không là “sản phẩm” đơn thuần của tâm trạng như tâm lý thuyết muốn chủ trương. Đành rằng thực tại ấy do phán đoán mà có, nhưng trong phán đoán bao gồm một tri thức, tri thức ấy trực chỉ một cái gì có làm đối tượng nhận thức, và là một đối tượng được nhận đúng như trong phán đoán. Cái đúng ấy có giá trị như một “hiện tượng tĩnh”, nghĩa là có giá trị lý học. Thành ra hiện thể là đối tượng có thực cho nhận thức, và người ta không chứng minh mà chỉ có thể cho thấy, tương tự như ý nghĩa làm sáng tỏ của Jaspers.

Đó là quan điểm triết lý manh nha, trẻ trung, và đầu tiên, của Heidegger, và như vậy, ông đã đứng về phía những người bênh vực cho lý học và cho siêu hình, trong cuộc tranh chấp về tâm lý thuyết (querelle du psychologime) rất ồn ào và phổ biến vào những năm đầu của thế kỷ 20. Lập trường của ông đã được trình bày trong cuốn Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein Kritischpositiver Beitrag zur Logik (Bàn về thuyết phán đoán trong tâm lý chủ nghĩa. Góp phần phê phán tích cực bênh vực lý học)[3].

Tuy nhiên vấn đề đặt ra là: tại sao thật lại được quan niệm như là một căn tính của hiện thể, theo nghĩa ens et verum convertuntur? Bởi vì hiện thể chỉ trở nên thật khi có một phán đoán do người kiến tạo ra?

Heidegger đã nghiên cứu vấn đề ấy, trước tiên trong công trình luận án “thạc sĩ” (một công trình bắt buộc để được phép giảng dạy) nhan đề là “Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus” (Lý thuyết của Dun Scotus về phạm trù và ý hiệu)[4]. Thật hay chân liên hệ đến ý hiệu (signification). Nói đến chân là nói đến nghĩa. Nghĩa (sens) và các “yếu tố tạo nên nó”, các ý hiệu, cả hai cùng thuộc về những khu vực khác hẳn với hiện thể thực hữu, đó là khu vực của tiếng nói, của ngôn ngữ, và của dấu chỉ. Nhưng các mô hình ngữ học (âm thanh…) là những dấu chỉ của ý hiệu, của nghĩa. Nghĩa và ý bao giờ cũng là dấu chỉ những sự vật nào đó mà chúng nói lên. Những phân biệt trên đây nhắc nhớ đến Husserl trong quan niệm của ông này về hai loại dấu chỉ, dấu chỉ chỉ dẫn (Signes indicatifs và dấu chỉ có ý, nghĩa (signes signifiants).

Và từ đó, Heidegger đi lần đến một loạt phân biệt thứ hai. Theo ông, ở giai đoạn này, thì mỗi lời nói, mỗi chữ viết, nói lên một khía cạnh hoặc bình diện của sự vật. Cái được nói lên là một ý nghĩa của hiện thể, và do hiện thể xác định, nghĩa là có nền tảng trong vật thể. Nhưng muốn nói lên được một ý nghĩa nào nơi sự vật, thì trước hết phải hiểu được sự vật ấy đã. Do đó, theo tiến trình nghiên cứu và phân tách, nghĩa là trên bình diện nhận thức luận thì ta sẽ đi từ thể cách ý nghĩa (modus significandi) đến thể cách hiểu biết (modus intelligendi) và sau cùng đến thể cách bản thể (modus essendi). Tuy nhiên nếu theo đòi hỏi hữu thể luận hoặc siêu hình thì ta phải đi ngược lại, nghĩa là từ thể cách bản thể lên hiểu biết rồi mới tới ý nghĩa. Con đường đôi của việc nghiên cứu này, thực ra, không phải là mới lạ. Trung cổ đã thấy. Descartes đã áp dụng.

Heidegger kết luận, với Trung cổ nhưng dưới những hình thức độc sáng của riêng ông, rằng hiện thể (ens) là trung tâm của vấn đề siêu hình, là “phạm trù của các phạm trù”, là đầu mối của những liên hệ giữa khách hoặc vật tính, chân tính, khả tri tính, áp dụng cho sự vật. Đó là học thuyết phạm trù cổ điển, cần được, theo Heidegger, khai triển, để đặt nền móng vững chắc cho lý học, cũng như để giải quyết vấn đề tại sao ý nghĩa không sờ mó được (irréel) và siêu diệt (transcendant), lại bảo đảm được thực tại và khách tính của thực tại.

Chúng ta có khuynh năng tìm kiếm. Tìm kiếm đến hiện thể. Như vậy có một tương quan thiết yếu giữa tri thức và siêu hình, nói khác đi giữa ý thức và sự vật như sự vật là. Tuy nhiên, vì ý thức là vươn đến cái gì không phải nó, cho nên ý thức có một ý nghĩa “siêu hình viễn đích học” (métaphysico-téléologique). Vận hành của ý thức hướng về ngoại vật, là vận hành thiết yếu tùy thuộc vào không và thời gian, do đó có tính cách lịch sử. Để mô tả quá trình siêu hình viễn đích ấy, Heidegger viết cuốn Der Zeitbegrif in der Geschichts-wissenschaft (Quan niệm về thời gian trong khoa sử học)[5].

Ý thức là “trí tuệ sống động” tự nhiên cột chặt vào nguồn gốc siêu hình, có như vậy thì hữu thể mới trở thành “chân hữu thể” được. Trí tuệ sống động, nên là trí tuệ lịch sử. Tuy nhiên, ở thời kỳ này, lịch sử là lịch sử của các vấn đề triết lý. Nói khác đi, trí tuệ con người, vì sự bất biến của nhân tính, nên bao giờ cũng trở lại những vấn đề duy nhất đã từng đặt ra trong lịch sử triết học. Thời gian, vì thế, bị đặt ra ngoài các vấn đề triết học.

Ta thấy Heidegger còn như tha thiết với chân lý lý học bất biến và vĩnh cửu. Nên ông đã định nghĩa “thời gian chính là cái tự biến đổi và tự phân hóa, còn vĩnh cửu nhất mực trong đơn thuần của nó”. Một cách tổng quát chân lý của ông chịu ảnh hưởng Hegel qua thần học lý thuyết của thần phái công giáo ở Tubinge mà cái đại diện là Mohler, Ruhn, Staudenmaier…

Ngoài ra, khuynh hướng lý học của Heidegger được khuyến khích bởi lý học siêu vượt của trường phái Marburg, của Rickert, của Emil Lask, và nhất là của Husserl, tác giả bộ Logische Untersuchungen (Thâm cứu lý học).

Từ sau đệ nhất thế chiến 1918 đến 1928, trong mười năm trường, tư tưởng ông chuyển hướng mãnh liệt và có thể nói đây là thời kỳ mang thai mệt nhọc nhất của ông. Dường như tự thấy quá khô khan với học thuyết phạm trù siêu hình lý học, ông đã trở về với khoa học nhân sinh (science de la vie). Ông đã tự hỏi: Siêu hình có bất công với đời sống tình cảm không?

Ông đã đi tìm câu trả lời một cách say mê trong những trang chữ hài hước, đối kháng, của Nietzsche chống lại triết lý Platon – Aristoteles, trong thể văn huyền bí của Holderlin, và trong tâm tình bi quan bất an, cô độc, của Kierkegaard. Nhưng nổi hơn cả là những suy tư về quan niệm lịch sử của Dilthey, về kinh nghiệm của Kitô hữu đối với tạm bợ của cuộc sống, và sau hết về hiện tượng luận như là triết lý và phương pháp triết lý của Husserl.

Theo Dilthey, siêu hình học của người xưa đã đánh mất hay, nói đúng hơn, đã quên lãng cuộc đời, sự sống, và lịch sử. Và thay vì lý trí biện luận của Trung cổ, thay vì lý phân phối của Descartes, thay vì cái lý thuần túy của Kant hay Logos của Hegel, ông đề nghị một lý trí lịch sử. Lý trí lịch sử, đó là nguồn gốc của mọi kiến thức nhân loại. Nhưng phải đưa cái lý trí ấy lên mức độ một khoa học theo nghĩa của Kant, nghĩa là cần phê phán các lý trí ấy, để nhờ đó ta thấy được “đến mức độ nào con người có khả năng tự biết mình và biết xã hội cũng như biết lịch sử mà nó kiến tạo ra”. Dilthey đã ướm thử khoa học ấy trong cuốn Kritik der historischen Vernunft (Phê phán lý trí lịch sử)[6].

Trong viễn tượng đi tìm cái khả năng ấy Dilthey đã đạt đến Ngã siêu vượt. Nhưng Ngã siêu vượt của ông không phạm trù như của Kant, mà cũng không thần bí như của Fichte, trái lại đó là một cái ngã đầy lắp sức sống khả sử (historial). Heidegger cho đó là một khám phá rất đáng chú ý, nhất là sau khi ông đọc những giải thích của Paul Yorck von Wartenburg về ý nghĩa khả sử trong học thuyết Dilthey. Tôi là lịch sử, cũng như tôi là thiên nhiên, Paul Yorck viết. Tuy nhiên, tại sao lại có sự đối diện giữa thiên nhiên và lịch sử nơi con người? Lịch sử như là cuộc sống và thiên nhiên như là nền tảng? Phải chăng có một phân biệt, nơi con người, giữa hai yếu tố căn bản động và tĩnh? Nếu vậy thì làm thế nào để đặt định một duy nhất nơi người được? Với những suy niệm ấy, Heidegger nhận thấy rằng Dilthey và Yorck đã đem đối lập biện thể (ontique) với lịch sử, và như vậy, họ đã không thoát khỏi được những bế tắc nhị nguyên thuyết của triết lý cổ điển.

Tại đại học Freiburg i. Br., Heidegger không những giảng dạy về Dilthey, mà còn đi tìm ý nghĩa cuộc đời nơi thánh Paulo, thánh Augustino, nơi Luther, nơi Kierkegaard. Và đến năm 1923, ông đã đưa ra một giảng khóa có tính chất tổng hợp về sự tạm bợ của cuộc đời, nhan đề là Ontologie und Hermeneutik der Faktizitat (Hữu thể luận và Chú giải về tính chất tạm bợ). Tư tưởng của ông chịu ảnh hưởng mãnh liệt của Cơ đốc giáo.

Nguyên trước đó trong giảng khóa Einführung in die Phanomenologie der Religion (khóa mùa đông 1920-1921), Heidegger đã phân tách những khía cạnh tình cảm trong các công điệp của Thánh Phao-lo. Hai bài học lưu ý ông hơn cả: con người phải sẵn sàng, vì Chúa sẽ đến bất thần[7], và việc Chúa muốn Thánh Paulo phải thường xuyên đau đớn trong xác thịt, để khỏi tự phụ về ơn nhìn thấy Ngài[8].

Giá trị của một đời người không tùy thuộc vào thời gian, mà tùy thuộc vào sự chu toàn giây phút hiện tại người đang sống. Đừng nhìn vào thời gian bên ngoài, thời gian khách quan, vì không phải là cơ cấu của cuộc sống làm người, vì người không làm chủ được thời gian ấy. Người chỉ làm chủ được có một điều: quyết định bây giờ và ở đây. Sống rày chết mai, con người phải tự quyết, đừng hoãn sang ngày mai cái gì có thể làm ngày hôm nay. Nếu không, thì người sẽ làm nạn nhân cho sự tạm bợ của thời gian. Nhìn nhận sự tạm bợ của cuộc đời, cũng là tuyên xưng sự yếu kém của mình, nhìn nhận tất cả những cá tính, đặc thù của chính mình, đó là chân lý, và không thả mồi bắt bóng bằng cách mơ tưởng đến những trường cửu trừu tượng lý luận. Nói vắn lại, con người không những sống trong thời gian, mà còn phải sống chính thời gian.

Trong giảng khóa Augustinus und der Neuplatonismus (khóa hè 1921), Heidegger đã đối lập kinh nghiệm bản thân của Thánh Augustin với những kiến tạo phổ biến của trường Tân Platon mà Augustin chịu ảnh hưởng. Theo Augustin, và theo ông, thì điều quan trọng không phải là nội dung của hành động, mà chính là cách thể hành động, nói khác đi, chính thiện chí được cụ thể hóa bằng hành động, mới là đáng kể. Cũng nơi Augustin (Confessions), Heidegger gặp được ý nghĩa chân thực của thời gian mà ông sẽ khai triển về sau, như là tương liên với hữu thể.

Sau hết là hiện tượng luận. Phong trào triết học này đã làm say mê Heidegger, đến độ đã biến ông trở thành một trong những cộng sự viên, những vận động viên đầu tiên, đắc lực và hiệu nghiệm nhất của nó. Ông đã sử dụng, như là bực thầy, triết học mới này trong các tác phẩm trên đây, nhưng nhất là trong cuốn Sein und Zeit.

Thực vậy, từ 1927 đến nay, tất cả các bài giảng thuyết của ông tại đại học Freiburg cũng như các công trình nghiên cứu khác đều xoay quanh hoặc khai triển, bổ túc những đề tài chính yếu của triết phẩm ấy. Độc giả sẽ có cảm tưởng như đang theo dõi một lữ khách hay một nhà thám hiểm tự cho mình đã bắt gặp được một con đường mới lạ, vô tiền khoáng hậu, đưa tới chân lý.

Tuy nhiên, đừng ai lầm tưởng đó là con đường duy nhất. Trong ý hướng kiến tạo một cái gì, trong triết lý, khả dĩ đưa Tây phương đến gần với các nền văn hóa khác, và nếu có thể, phác họa một viễn ảnh vốn đã ngấm ngầm trong suy tư nhân loại, ông chỉ muốn đóng vai trò của một người đứng bên lề và từ đàng xa, chỉ đường, thế thôi. Có khi ông khiêm tốn hơn nữa: “Tìm đường về với một tinh tú, và (cũng) thế thôi”, trong bầu trời chân lý bao la, vô tận[9]. Ông cũng không nghĩ rằng rồi ra nhân loại sẽ đạt tới đích, bởi vì theo gương Lão Tử, ông nói rằng: “Tất cả là đường”[10]. Sau hết, ông cũng không mấy kỳ vọng con đường của ông sẽ được nhanh chóng hoàn tất làm nơi tụ hội của Thần và Người: “Chúng ta chỉ có thể sửa soạn cho một chỗ ở nơi đó chứ không dám xây cất. Công trình kiến tạo của chúng ta như vậy cũng không dám nghĩ nhiều đến việc dựng lên một cái nhà cho Thần và nơi trú ngụ cho Người. Công trình kiến tạo ấy chỉ bằng lòng với việc sửa sang con đường…”[11].

Một con đường đầy chông gai, đầy cạm bẫy, ẩn nấp dưới lớp sương mù huyền hoặc, đưa tới những vùng kỳ diệu nhưng sáng chói của Hữu thể. Ông tin như vậy. Và ông đang nỗ lực phi thường, mặc dầu và tại vì tuổi già và dư luận.

Ngay sau ngày chào đời của Sein und Zeit, ông đã, như bao nhiêu người đi trước, đón nhận những lời khen chê nhiều khi đến hơi quá cảm tình hoặc bất công. Những người chỉ trách ông vì tham vọng “phá đổ hiện tượng luận” của ông thì ít mà vì khả năng kiến tạo của ông thì nhiều. Người ta trách ông không mấy quan tâm đến việc giải thích và làm sáng tỏ những tư tưởng mà chính ông cũng quan niệm là có tính cách vào đề, chuẩn bị. Ông không thành công trong việc truyền thông với độc giả, hay nói cho đúng hơn, sự truyền thông của ông có vẻ tối tăm, huyền bí, khác với kỹ thuật thông đạt trong sáng của Hegel. Carnap và trường thực tiễn cho rằng những gì ông nói ra đều vô nghĩa, trống rỗng. Berdiejew nói rằng những tân kỳ do ông kiến tạo quả thực là mơ hồ, khó hiểu, không thể chấp nhận được. Heinrich Scholz, tế nhị hơn, nói đến một “chương trình tranh tối tranh sáng” (Plaumassiger Zwielichtigkeit), trong khi đó, trước mắt Peter Wust, tác phẩm đầu tay của Heidegger là một “trò quỷ thuật” lớn lao và kỳ dị nhất (Schaumschlagerei). Nhẹ nhàng hơn, Gabriel Marcel, trong cuốn hài kịch La Dimension de Flarestan, đã hình dung Heidegger như một giáo sư đã nói những câu như “quả lê đã thành lê” (la poivre poivré) “quả táo đã thành táo” (la pommee pommée). Marcel muốn nói rằng triết lý của Heidegger là triết lý của ngôn ngữ, trong ngôn ngữ hàm chứa bản thể của sự vật, và như vậy triết lý ấy không nói lên được những ý niệm xác đáng thế nào là trở về với sự vật.

Tuy nhiên, những năm gần đây dư luận nhất là trong thế hệ trẻ, đã tìm gặp được ở Heidegger một triết gia độc sáng, đầy hứa hẹn cho tương lai, một tiên tri tiền phong của nền triết lý mới[12].

Triết lý Hiện sinh hay Triết lý Hữu?

Nền triết lý mới ấy là gì? Cơ cấu và phong thái như thế nào để có thể gọi là triết lý, khác với ý kiến khắt khe của dư luận chống đối?

Trước hết cần nói ngay rằng chính triết gia chúng ta đã nhiều lần phủ nhận nhãn hiệu thuyết hiện sinh mà người ta đã gán cho tư tưởng ông. Ông phủ nhận vì ông không theo lập trường của một triết gia hiện sinh nào, kể cả Sartre hay nhất là Sartre. Trái lại, những người như Sartre, Merleau Ponty, Jaspers đã nhiều lần chịu ảnh hưởng và, do đó, biến hóa tư tưởng của ông. Ông không bao giờ chấp nhận sự đóng khung cho một ý niệm, nếu ý niệm là cái gì nói lên bản chất sự vật, nhất là khi sự vật là căn bản và linh động như con người chẳng hạn. Vậy mà tất cả những tư tưởng nào đúc kết hoặc hội lại dưới tiếp ngữ ismus hoặc isme đều đã ít là trở thành khô héo, bần cùng, hẹp hòi và cố chấp do tham vọng hệ thống hóa. Ông phủ nhận thuyết hay chủ nghĩa đã đành, ông còn từ chối luôn danh dự đứng trong hàng ngũ của những ai bàn đến triết lý hiện sinh[13].

Vậy thì tại sao lại để Heidegger vào trong chương trình của triết lý hiện sinh? Chúng ta đã tự giới hạn ở sự khảo cứu triết lý hiện sinh, và bỏ ra một bên chủ nghĩa hiện sinh. Như vậy, liệu ta còn lý do nghiên cứu Heidegger trong khuôn khổ và viễn ảnh đã vạch sẵn không?

Trọng tâm suy tư của ông là vấn đề Hữu viết chữ hoa: Vấn đề căn bản và độc nhất của triết lý. Không phải Hữu đã không được nói đến qua dòng lịch sử. Bởi vì từ khi có người và có người suy tư, thì đã suy tư về hữu, vì suy tư theo định nghĩa là sự dấn thân của hữu, vì hữu nghĩa là để làm sáng tỏ Hữu: “Suy tư là sự dấn thân do Hữu vì Hữu” (Penser est l’engagement par l’Être pour l’Être). Nhưng trớ trêu thay, người ta đã đặt sai hoặc lệch vấn đề và người ta đang quên vấn đề trọng đại ấy. Hậu quả thế nào trên bình diện “nhân bản” nhân loại đã ghi nhận. Riêng trên địa hạt triết lý, sự tối tăm hoặc thiên kiến của loài người đã làm cho triết lý chẳng những không tiến lên được, mà nhiều khi còn đi giật lùi. Trong ý hướng cứu vãn tình trạng đã kéo dài quá lâu ấy, Heidegger cho rằng thái độ phản ứng của ông không có gì là thiên đoán cả. Thái độ đó là thái độ bắt đầu từ Hữu, đi trong Hữu, nhìn về Hữu và tất cả cho Hữu. Hữu là Alpha và Oméga của suy tư, là con đường của Chân lý, bởi vì chính Hữu là chân lý. Chúng ta không suy tư trên triết học, mà chúng ta phải suy tư trong triết lý: “Khi ta hỏi: triết lý là gì? Thì ta nói đến triết lý. Hỏi như vậy rõ ràng là ta ở bên trên nghĩa là bên ngoài triết lý. Nhưng câu hỏi của ta lại trái ngược: đi vào triết lý, lập cư trú trong đó, xử sự theo sở thích của nó, đó là “triết lý”[14]. Mà triết lý là gì? Như vừa nói, là Đạo, là Đường của Hữu: “Le mot Philosophie, maintenant parle grec. Le mot grec, c’est en tant que mot grec qu’il est un chemin”[15]. Chúng ta sẽ thấy có một sự đồng nhất giữa philosophia và methodus, phương pháp và triết lý gặp nhau trong triết lý của những ai chịu ảnh hưởng Husserl.

Triết lý là triết lý của Hữu và về Hữu. Tuy nhiên, Hữu tự nó không phải là một đối tượng, đối tượng hiểu theo nghĩa cổ điển của danh từ. Hữu không hiện hình cố định một nơi nào cả. Hữu man mác và thấp thoáng trong toàn thể vũ trụ, ở bất cứ một sự vật nào, bất cứ một nơi nào. Do đó Hữu là ý nghĩa, nói khác đi, vấn đề Hữu chính là vấn đề ý nghĩa của Hữu? Ý nghĩa của Hữu là đối tượng của Hữu thể luận nếu như có một Hữu thể luận. Nhưng làm thế nào và bằng cách nào để đạt tới đối tượng ấy, nghĩa là kiến tạo một Hữu thể học? Đi tìm ý nghĩa cũng như luận về bản thể, trước hết và thiết yếu là việc của không một hiện hữu nào cả ngoài hiện hữu của người ta. Chỉ có thể bằng con đường đó và trên con đường đó chúng ta mới mong đi về Hữu và xây dựng được Hữu thể học. Cho nên tuy là định hướng về hữu luận, nhưng triết lý của Heidegger lấy hiện hữu của con người làm môi trường nghiên cứu và dò dẫm thế nào là Hữu. Cho đến nay, công trình của ông cũng chỉ là ở tình trạng khởi sự, chuẩn bị, như ông vẫn nói những năm gần đây, cho những nỗ lực thực sự tích cực của các thế hệ đến sau. Lấy người làm địa bàn hướng dẫn thì trước hết phải biết người là gì, bản chất như thế nào v.v… Quan niệm cũng như những phân tách của ông về người đã cho phép ta xếp ông vào số những triết gia hiện sinh ta dự định nghiên cứu. Không có người, không có Hữu nhưng, mặt khác không có Hữu không có người, và tất cả những gì của người trong hành động cũng như suy tư, đều là việc của Hữu qua trung gian và bằng hiện sinh của người. Đó là tóm tắt tất cả lượng ứng tính của triết lý Heidegger, và đó cũng là nguyên do phát sinh những khó khăn mà ông đang gặp phải. Khảo luận của chúng ta về Heidegger sẽ có tính cách tổng quát bàn về ba phần sau đây:

1. Khởi điểm và phương pháp của Heidegger.

2. Những luận đề chính yếu trong cuốn Hữu và Thời (Sein und Zeit).

3. Sự góp phần của các tác phẩm đến sau.

Sự phân chia này cho ta thấy ngay tầm quan trọng của cuốn Sein und Zeit. Người ta có thể nói rằng triết lý của Heidegger là triết lý của cuốn ấy. Các công trình khác chỉ nhiều ít có tính cách phụ họa tô màu một chương trình đã sơ phác trong tác phẩm lịch sử đó. Sự phân chia ấy sẽ một phần nào giúp ta theo dõi sự tiến triển trong tư tưởng của ông.

 


Nguồn: Lê Thành trị. Hiện tượng luận về hiện sinh. Trung tâm học liệu – Bộ Văn hóa Giáo dục và Thanh niên, 1974. Phiên bản điện tử do triethoc.edu.vn thực hiện.


 

[1] Franz Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Sciendes nach Aristoteles, (Những ý nghĩa dị biệt của hiện thể theo Aristote), Freiburg i. Br. 1862.

[2] M. Heidegger, Unterw zur Sprech, Pfullingen 1959, trang 92.

[3] Leibzig, 1914.

[4] Tubingen , 1946.

[5] Đăng trong tạp chí Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Kritik, quyển 161, Leipzig 1916, trang 173-188.

[6] Luận đề đầu tiên là: Das Stadium der Erfahrungswissenschaften und der Erkeantaistheorie. Das heutige Problem der Geisteswisssenschaften.

[7] Thánh Pa ulo, thơ gửi giáo hữu Thessaloniciens 4, 13.

[8] Corithio (12, 1-10).

[9] Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens Pfullingen 1954, trang 7.

[10] Heidegger, Unterwegs zue Sprache, trang 198.

[11] Heidegger, Zur Seinsfrage, Frankfurt , 1956, trang 26, 41 và tt.

[12] Xem tác phẩm bàn về Heidegger.

[13] Je dois…redire que mes tendances philosophique…ne peuvent pas etre classees comme Existenz Philosophie…La question qui me preoccupe n’est pas celle de l’existence de l’homme, c’est celle de l’etre dans son ensemble et en tant que tel. Heidegger, Bulletin de la Societe Francaise de Philosophie, 37 annee, no 5, p. 193.

[14] Qu’est-ce-que la philosophie? Bản dịch của Kos tas Axelos và Jean Beaufret Gallimard, 1957, trang 10.

[15] Ibid, trang 158.

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: phucdh@triethoc.edu.vn hoặc phuongcn@triethoc.edu.vn
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt