Siêu hình học

Khoa học Lôgic: Siêu hình học

BÁCH KHOA THƯ CÁC KHOA HỌC TRIẾT HỌC 1

MỤC LỤC

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

A

LẬP TRƯỜNG THỨ NHẤT CỦA TƯ TƯỞNG

ĐỐI VỚI TÍNH KHÁCH QUAN

 

SIÊU HÌNH HỌC

 

G.W.F. HEGEL (1770-1831)

BÙI VĂN NAM SƠN dịch và chú giải

 


G.W.F. Hegel. Bách khoa thư các khoa học triết học 1: Khoa học lôgíc (Logik der Enzyklopädie). Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2008, tr. 91-128. | Phiên bản đăng trên triethoc.edu.vn đã được dịch giả Bùi Văn Nam Sơn cho phép.


 

§26

Lập trường đầu tiên là phương thức tiến hành ngây thơ, và, do còn chưa có ý thức về sự đối lập của tư duy ở bên trong nó và chống lại bản thân nó, nên mang theo lòng tin rằng, bằng sự suy niệm(a) về những đối tượng, chân lý được nhận thức và những gì là đúng thật nơi đối tượng sẽ được mang lại trước ý thức. Trong lòng tin này, tư duy đến thẳng với những đối tượng, tái tạo nội dung của những cảm giác và trực quan [nội dung của kinh nghiệm cảm tính] từ bản thân mình thành một nội dung của tư tưởng và thỏa mãn với nội dung này như là chân lý. Mọi triết học trong buổi khởi đầu, mọi ngành khoa học, vâng, thậm chí bản thân việc làm và nỗ lực thường ngày của ý thức đều sống trong lòng tin ấy.

 

§27

Do chỗ không có ý thức về sự đối lập của bản thân mình nên tư duy này – xét về nội dung thực chất(b) của nó – vừa có thể là nỗ lực triết lý mang tính tư biện đích thực mà cũng vừa có thể ở bên trong những quy định tư duy hữu hạn, nghĩa là, ở bên trong sự đối lập vẫn chưa được giải quyết. Ở đây, trong phần dẫn nhập sơ bộ, ta chỉ có thể quan tâm xem xét lập trường này của tư duy dựa theo [chỗ] giới hạn(a) của nó[1], vì thế, ta sẽ bắt đầu với việc tìm hiểu phương thức [hữu hạn] này của việc triết lý(b).

Trong hình thức phát triển rõ rệt nhất của nó và cũng gần với chúng ta nhất, phương thức tư duy này chính là môn Siêu hình học trong thời kỳ trước đây, được hình thành ở ta trước khi có triết học Kant. Siêu hình học này chỉ thuộc về quá khứ là xét trong quan hệ với lịch sử của triết học thôi, còn tự thân nó, nó vẫn luôn có mặt như là phương thức dùng giác tính đơn thuần để nhìn về những đối tượng của lý tính, Vì thế, việc xem xét kỹ lưỡng hơn về phương cách(c) và nội dung chủ yếu của nó cũng đồng thời lôi cuốn sự quan tâm hiện nay của chúng ta.

 

§28

Khoa học này [Siêu hình học cổ truyền] đã xem xét những quy định tư duy như là những quy định cơ bản của sự vật. | Với tiền-giả định rằng cái gì tồn tại, một khi được suy tưởng thì cũng được nhận thức nơi tự thân(d) nó, Siêu hình học đứng ở vị trí cao hơn so với cách triết lý phê phán về sau. Nhưng [có hai điểm cần chú ý]:

1. Trước hết, những quy định nói trên được nắm lấy – trong sự trừu tượng của chúng – như là có giá trị hiệu lực nơi bản thân chúng(a) và có năng lực như là những thuộc tính của cái đúng thật. Trong mọi trường hợp, môn Siêu hình học này tiền-giả định rằng nhận thức về cái Tuyệt đối là có thể đạt được bằng cách gán những thuộc tính cho nó; và vì thế, đã không hề nghiên cứu về phương diện nội dung và giá trị riêng biệt của những quy định này của giác tính, cũng như không hề nghiên cứu xem liệu hình thức quy định này về cái Tuyệt đối – gán những thuộc tính cho nó – có đúng hay không.

Các thuộc tính thuộc loại ấy chẳng hạn là: sự hiện hữu(b), như trong câu “Thượng đế hiện hữu” [“ sự hiện hữu”]; tính hữu hạn hay tính vô hạn như trong câu hỏi thế giới là hữu hạn hay vô hạn; đơn giản hay phức hợp như trong câu: “linh hồn là đơn giản” [đơn tố]; rồi cả: “sự vật là cái Một, là một cái toàn bộ” v.v… và v.v… Người ta đã không hề tự hỏi: liệu các thuộc tính như thế có phải là cái đúng thật một cách tự-mình-và-cho-mình hay không; và cũng không tự hỏi liệu hình thức của phán đoán [gán thuộc từ cho chủ từ] có thể là hình thức của chân lý hay không.

Giảng thêm:

Tiền-giả định của Siêu hình học cổ truyền là tiền-giả định về một lòng tin ngây thơ nói chung, đó là: tư duy nắm bắt được những vật-tự thân, và những gì là đúng thật nơi sự vật chỉ [có thể] là những gì được suy tưởng mà thôi. Tâm thức của con người và giới tự nhiên là cái gì luôn biến dịch(a), và một sự suy nghĩ rất tự nhiên là: sự vật, như nó đang tự trình hiện một cách trực tiếp, không phải là những vật-tự thân. – Quan điểm nói trên của Siêu hình học cổ truyền đối lập lại với quan điểm được rút ra từ Triết học Phê phán. Ta có thể nói rằng theo quan điểm sau, con người chỉ còn được hưởng rơm rác và cặn bã mà thôi!

Nhưng, nếu xét kỹ phương thức của Siêu hình học cổ truyền, ta cần lưu ý rằng nó đã không đi ra khỏi tư duy đơn thuần [mang tính] giác tính. Nó đã tiếp thu trực tiếp những quy định tư duy trừu tượng và xem chúng là có giá trị như là những thuộc tính của cái đúng thật. Khi nói về tư duy, ta phải phân biệt tư duy hữu hạn, đơn thuần giác tính với tư duy vô hạn [của] lý tính. Những quy định tư duy – như chúng được mang lại một cách trực tiếp, bị cô lập – là những quy định hữu hạn. Trong khi đó, cái đúng thật lại là cái vô hạn trong chính mình(b)[2] và không thể được diễn tả và mang lại cho ý thức bằng cái gì hữu hạn.

Nếu ta bám chặt quan niệm của thời cận đại rằng tư duy luôn bị hạn chế(c) thì thuật ngữ “tư duy vô hạn” có thể tỏ ra thật đáng ngạc nhiên. Nhưng, trong thực tế, tư duy, về bản chất, là có tính vô hạn trong chính mình. Diễn tả một cách [đơn thuần] hình thức, hữu hạn là cái gì có một sự kết thúc; tức cái gì tồn tại nhưng không còn tồn tại khi nó gắn liền với cái khác của nó, và, như thế, bị cái khác ấy hạn chế. Vậy, cái hữu hạn là ở trong mối quan hệ với cái khác của nó; cái khác này là sự phủ định của nó và thể hiện ra như là giới hạn hay ranh giới(a) của nó. Thế nhưng, tư duy là ở-trong-nhà-nơi-chính-mình; nó tự quan hệ [mình] với chính mình và có chính mình làm đối tượng. Trong chừng mực đối tượng của tôi là một tư tưởng, tôi ở-trong-nhà-nơi-chính-mình. Như thế, cái Tôi hay tư duy là vô hạn, vì nó quan hệ ở trong tư duy với một đối tượng là bản thân nó. Một đối tượng xét như đối tượng nói chung là một cái khác, là một cái phủ định đối diện với tôi. Nhưng, nếu tư duy tư duy chính mình, thì tư duy có một đối tượng, đồng thời đối tượng ấy không phải là một đối tượng, nghĩa là, một đối tượng đã được vượt bỏ, một đối tượng có tính ý thể (b)[3]. Như thế, tư duy xét như là tư duy, tư duy trong tính thuần túy của nó, không có bất kỳ sự hạn chế(c) nào ở trong chính mình.

- Tư duy chỉ là tư duy hữu hạn trong chừng mực nó ở yên bên trong những quy định bị hạn chế, nhưng lại được nó xem là một cái tối hậu. Ngược lại, tư duy vô hạn hay tư biện cũng tạo nên những quy định giống như thế, song, khi quy định, giới hạn, nó lại thủ tiêu sự khiếm khuyết này đi. Tính vô hạn không được hiểu như trong quan niệm thông thường về nó như là một cái gì trừu tượng, ở bên kia và mãi mãi lùi xa, trái lại phải được hiểu theo cách đơn giản như đã nói trên[4].

- Tư duy của Siêu hình học cổ truyền đã là tư duy hữu hạn, vì nó vận động trong những quy định tư duy mà những sự hạn chế của chúng bị xem là cái gì cố định đối với chúng và cái cố định này đã không được phủ định một lần nữa. Chẳng hạn, khi hỏi: “Thượng đế có sự hiện hữu không? thì sự hiện hữu(a) được đối xử như cái gì thuần túy “tích cực”(b), như cái gì tối hậu và tuyệt vời. Nhưng, sau này ta sẽ thấy rằng, sự hiện hữu [theo nghĩa: “có đó”, “tồn tại hiện có”] tuyệt nhiên không phải là một quy định đơn thuần tích cực, mà là một quy định quá thấp kém dành cho Ý niệm và không xứng đáng đối với Thượng đế. – Hay cũng hệt như thế, khi người ta đặt câu hỏi về tính hữu hạn hay tính vô hạn của thế giới. Ở đây, tính vô hạn bị đặt ở thế đối lập cứng nhắc với tính hữu hạn, và ta dễ dàng thấy rằng nếu cả hai bị đặt đối lập với nhau, thì tính vô hạn – được giả định như là cái toàn bộ – tỏ ra chỉ là một phương diện và bị giới hạn(c) bởi cái hữu hạn.

Nhưng, bản thân một tính vô hạn bị giới hạn cũng chỉ là một cái hữu hạn mà thôi. Chính trong nghĩa đó khi người ta đã hỏi linh hồn là đơn giản hay phức hợp. Như thế, tính đơn giản [hay tính đơn thuần, tính đơn tố] cũng đã được xem là có giá trị như là một quy định tối hậu, có năng lực nắm bắt cái đúng thật. Song, “đơn giản” hay “đơn thuần” là một quy định cũng nghèo nàn, trừu tượng và phiến diện giống như “sự hiện hữu”, tức một quy định mà sau này ta sẽ thấy rằng bản thân nó là không đúng thật và không có năng lực nắm bắt cái đúng thật. Nếu linh hồn chỉ được xem xét như là “đơn thuần”, thì, qua sự trừu tượng như thế, nó sẽ bị quy định một cách phiến diện và hữu hạn.

- Như thế, Siêu hình học cổ truyền đã bận tâm đến việc nhận thức xem các thuộc tính thuộc loại như thế có thể được gán cho các đối tượng của nó hay không. Tuy nhiên, các thuộc tính này là các quy định bị hạn chế của giác tính, chỉ diễn tả được một sự hạn chế chứ không diễn tả cái gì đúng thật.

- Ta phải đặc biệt lưu ý đến việc: phương pháp siêu hình học đã “gán” các thuộc tính cho đối tượng của nhận thức, chẳng hạn, cho Thượng đế, như thế nào. Đấy chỉ là một sự phản tư ngoại tại về đối tượng, vì lẽ các quy định (các thuộc tính) đã có sẵn một cách hoàn tất ở trong sự hình dung của tôi rồi được đem gán vào cho đối tượng từ bên ngoài. Trong khi đó, ngược lại, nhận thức đúng thật về một đối tượng phải theo cách như sau: đối tượng tự quy định bản thân nó từ trong chính mình(a), chứ không sở đắc các thuộc tính của mình bằng cách ngoại tại như thế. Bởi, nếu ta tiến hành bằng cách gán thuộc tính, tinh thần ắt sẽ cảm nhận về tính không bao giờ có thể tát cạn hết được của các thuộc tính.

- Chính từ cách nhìn này mà người Đông phương đã hoàn toàn có lý khi gọi Thượng đế là Hữu thể có nhiều-tên gọi hay có vô hạn-tên gọi. Tâm thức con người không thỏa mãn với bất kỳ một quy định hữu hạn nào trong số ấy cả, khiến cho nhận thức ở phương Đông chính là việc đi tìm các thuộc tính như thế một cách không ngừng nghỉ. Đối với những sự vật hữu hạn, lẽ tất nhiên là đúng khi chúng phải được xác định nhờ vào các thuộc tính hữu hạn, và đây chính là chỗ “dụng võ” đúng đắn của giác tính bằng hoạt động của nó. Bản thân là cái hữu hạn, nên giác tính cũng chỉ nhận thức được bản tính của cái hữu hạn mà thôi. Cho nên, nếu ta gọi một hành vi là “ăn trộm” chẳng hạn, thì hành vi qua đó được xác định đúng theo nội dung bản chất của nó, và nhận thức về điều này là đủ đối với ông quan tòa. Cũng cùng một cách như thế, những sự vật hữu hạn hành xử như là “nguyên nhân” và “kết quả”, như là “lực” và “sự biểu hiện của lực”, và khi chúng được nắm bắt dựa theo các quy định này, chúng được nhận thức trong tính hữu hạn của chúng. Nhưng, những đối tượng của lý tính thì không thể được xác định thông qua các thuộc tính hữu hạn như thế, và nỗ lực làm công việc xác định [hữu hạn] ấy chính là chỗ thiếu sót của Siêu hình học cổ truyền.

 

§29

Các thuộc tính như thế, tự nơi chúng(a)[5], là một nội dung bị hạn chế, và chúng tự cho thấy là không phù hợp với sự phong phú hay sự tròn đầy(b) của biểu tượng (về Thượng đế, giới tự nhiên, tinh thần v.v…) và tuyệt nhiên không tát cạn được biểu tượng ấy. Trong trường hợp đó, chúng được nối kết lại với nhau chỉ vì chúng là các thuộc tính của một chủ thể, nhưng chúng lại khác nhau thông qua nội dung của chúng, khiến cho chúng được tiếp thu từ bên ngoàitrong sự đối lập lại với nhau.

Những người Đông phương tìm cách khắc phục sự khiếm khuyết thứ nhất, chẳng hạn nơi việc xác định về Thượng đế, bằng cách gán nhiều tên gọi cho Người, nhưng đồng thời, những tên gọi này phải là nhiều một cách vô hạn.

 

§30

2. Thứ hai là, tuy những đối tượng của Siêu hình học này, một cách tự chúng và cho chúng[6], quả là những tính toàn thể thuộc lý tính, thuộc tư duy về cái phổ biến cụ thể trong chính mình: linh hồn, thế giới, Thượng đế; nhưng Siêu hình học này đã tiếp thu chúng từ sự hình dung bằng biểu tượng, và khi nó áp dụng các quy định của giác tính vào cho chúng, nó lấy chúng làm cơ sở như là những chủ thể hoàn tất, được mang lại;thước đo chung nhất cho việc các thuộc tính ấy có phù hợp và thỏa đáng hay không chỉ là sự hình dung bằng biểu tượng ấy.

 

§31

Trước tiên, các biểu tượng về linh hồn, thế giới, Thượng đế dường như đảm bảo cho tư duy một chỗ dựa vững chắc. Nhưng, ngoài việc chúng bị pha trộn với một tính chủ quan đặc thù, và, do đó chúng có thể có một ý nghĩa hết sức khác nhau, cho nên điều chúng càng cần hơn nữa là có được sự quy định vững chắc chỉ thông qua tư duy. Bất kỳ mệnh đề nào cũng diễn tả nhu cầu này, vì trong nó, chủ thể, tức biểu tượng ban đầu, gì là điều phải được biểu thị chỉ bằng thuộc tính mà thôi (nghĩa là, trong triết học, bằng quy định tư duy).

Trong mệnh đề: “Thượng đế là hằng cửu” v.v…, ta bắt đầu với biểu tượng “Thượng đế”. | Nhưng Thượng đế gì thì chưa được biết; chỉ có thuộc tính [hằng cửu] mới nói rõ Thượng đế gì. Vì thế, trong tư duy lôgíc học [tư biện], là nơi nội dung chỉ hoàn toàn được quy định trong hình thức của tư tưởng mà thôi, thì trước hết, thật là thừa khi phải biến các quy định này thành những thuộc tính cho các mệnh đề với chủ thể [hay chủ ngữ] là Thượng đế hay còn mơ hồ hơn, là cái Tuyệt đối; và thêm vào đó là sự bất lợi khi làm như thế, bởi nó đã đẩy ngược ta trở lại với một thước đo [tiêu chuẩn] khác với bản tính của bản thân tư tưởng. Trong mọi trường hợp, hình thức của mệnh đề, hay nói chính xác hơn, hình thức của phán đoán [gán thuộc từ cho một chủ ngữ dưới dạng S là P. ND] là không đủ năng lực để diễn tả cái cụ thể – mà cái đúng thật là cụ thể – và cái tư biện; vì lẽ do hình thức của nó, phán đoán là phiến diện(a) và, trong chừng mực đó, là sai[7].

Giảng thêm:

Siêu hình học này đã không phải là một tư duy khách quan và tự do, bởi nó đã không để cho đối tượng tự quy định chính mình một cách tự do, trái lại, đã tiền-giả định nó [đối tượng] như là cái gì có sẵn, hoàn tất.

- Về tư duy tự do, [ta thấy] triết học Hy Lạp [cổ đại] đã tư duy một cách tự do, còn triết học kinh viện thì không thế, bởi triết học kinh viện đã tiếp thu nội dung này của nó hầu như là một nội dung có sẵn, được mang lại, và đó là được mang lại bởi Nhà Thờ.

Những người hiện đại chúng ta, do toàn bộ quá trình đào tạo, đã được khai tâm bằng toàn những biểu tượng nên việc vượt qua chúng là cực kỳ khó khăn, bởi những biểu tượng ấy có một nội dung hết sức sâu sắc. Ta cần hình dung những triết gia cổ đại như là những người hoàn toàn đứng bên trong trực quan cảm tính và không có một tiền-giả định nào ngoài bầu trời ở trên đầu và mặt đất ở chung quanh, vì những biểu tượng thần thoại đã được vứt bỏ sang một bên. Trong khung cảnh kiện tính [tỉnh táo](a) như vậy, tư tưởng là tự do và đã quay trở lại vào trong chính mình, thoát ly khỏi mọi chất liệu [được mang lại] và thuần túy ở-trong-nhà-nơi-chính-mình. Khi ta tư duy một cách tự do, khi ta dong thuyền ra biển cả, không có gì ở trên đầu và ở dưới chân, trong sự cô đơn, chỉ có mình với chính mình, bấy giờ ta tồn tại-ở-trong-nhà-nơi-chính-mình một cách thuần túy(b).

 

§32

3. Thứ ba là, Siêu hình học này đã trở thành thuyết giáo điều, vì – do bản tính của những quy định hữu hạn – nó đã phải giả định rằng trong hai khẳng quyết đối lập nhau (thể hiện trong các mệnh đề), khẳng quyết này phải là đúng thật, còn khẳng quyết kia phải là sai.

Giảng thêm:

Thuyết giáo điều có sự đối lập đầu tiên của nó nơi thuyết hoài nghi. Các nhà hoài nghi cổ đại gọi chung bất kỳ nền triết học nào là “thuyết giáo điều” trong chừng mực nó đề ra những luận điểm khẳng định. Trong nghĩa rộng này thì đối với thuyết hoài nghi, triết học tư biện đích thực cũng bị xem là có tính giáo điều. Nhưng, trong nghĩa hẹp, “giáo điều” chính là ở chỗ bám chặt lấy những quy định phiến diện của giác tính để loại trừ những quy định đối lập. Nói chung, đó là cái “hoặc là - hoặc là” nghiêm ngặt, theo đó chẳng hạn: thế giới hoặc là hữu hạn hoặc là vô hạn, nhưng chỉ một trong hai mà thôi. Ngược lại, cái đúng thật, cái tư biện chính là cái gì không có một sự quy định phiến diện như thế nơi chính mình, và qua đó, không được tát cạn bởi quy định ấy, mà như là tính toàn thể(a) chứa đựng những quy định được hợp nhất bên trong chính mình, những quy định mà thuyết giáo điều xem là cố định và đúng thật ở trong tình trạng bị tách rời khỏi nhau.

- Trong triết học, thường xảy ra trường hợp rằng tính phiến diện tự đặt mình bên cạnh tính toàn thể với khẳng định rằng mình là một cái gì đặc thù, cố định đối lập lại với tính toàn thể. Nhưng, trong thực tế, cái phiến diện không phải là một cái cố định và cái tự tồn tự nơi nó(b), trái lại, như là cái gì đã được vượt bỏ(c) ở trong cái toàn bộ(d). Thuyết giáo điều của Siêu hình học của giác tính là ở chỗ bám chặt lấy những quy định tư tưởng trong sự cô lập của chúng, trong khi đó, ngược lại, thuyết duy tâm của triết học tư biện có nguyên tắc về tính toàn thể và tự cho thấy có năng lực bao trùm(e) tính phiến diện của những quy định trừu tượng của giác tính. Như thế, thuyết duy tâm sẽ nói: “linh hồn không phải chỉ hữu hạn cũng không phải chỉ vô hạn, trái lại, về bản chất, nó không chỉ là cái này mà còn là cái kia và do đó, vừa không phải cái này vừa không phải cái kia, nghĩa là: các quy định trong sự cô lập như thế là vô hiệu và chỉ có giá trị như là cái gì đã được vượt bỏ.

- Ngay trong ý thức bình thường của chúng ta cũng có mặt thuyết duy tâm. Theo đó, ta nói về những sự vật cảm tính rằng chúng là biến dịch, nghĩa là chúng vừa có sự tồn tại lẫn sự không-tồn tại.

- Chỉ có điều, đối với những quy định của giác tính, ta còn ngoan cố hơn nữa. Những quy định này – với tư cách là những quy định tư duy – có giá trị như là một cái gì cố định, vâng, thậm chí như là một cái gì cố định một cách tuyệt đối. Ta xem chúng như là tách rời khỏi nhau bởi một hố thẳm vô tận đến nỗi những quy định đứng đối lập lại với nhau không bao giờ có thể đạt tới nhau được. Cuộc đấu tranh của lý tính chính là ở chỗ vượt qua những gì giác tính đã cố định cứng nhắc.

 

§33

Trong hình thái có trật tự, Siêu hình học này có phần thứ nhấtBản thể học(a) – tức học thuyết về những quy định trừu tượng của bản chất. Trong tính đa tạp và giá trị hiệu lực hữu hạn, những quy định này thiếu một nguyên tắc; vì thế, chúng phải được kể ra một cách thường nghiệmbất tất; và nội dung chính xác hơn của chúng chỉ có thể dựa trên sự hình dung bằng biểu tượng, [tức là] dựa trên sự cam kết rằng người ta tư duy chính xác về nội dung này bằng một từ, hay có lẽ, dựa trên từ nguyên(b) của từ này. Như thế, ở đây, người ta chỉ có thể đơn thuần làm việc với sự đúng [hay tính đúng đắn](c) của việc phân tích xem nó có trùng hợp với việc sử dụng ngôn ngữ hay không và với sự hoàn chỉnh thường nghiệm, chứ không phải làm việc với chân lý và sự tất yếu của những quy định này một cách tự-mình-và-cho-mình.

Nếu câu hỏi là phải chăng tồn tại, tồn tại-hiện có, hay tính hữu hạn, tính đơn giản, sự phức hợp v.v… là các khái niệm đúng thật một cách tự-mình-và-cho-mình, thì thật đáng ngạc nhiên khi người ta cho rằng ta chỉ có thể đơn thuần nói về chân lý của một mệnh đề, và rằng, câu hỏi duy nhất có thể được đặt ra liên quan đến một khái niệm là phải chăng (như người ta nói) nó có thể được “gán” một cách đúng thật cho một chủ thể hay không. Trong trường hợp đó, sự không phải chân lý hóa ra phụ thuộc vào sự mâu thuẫn được tìm thấy giữa chủ thể của biểu tượng với khái niệm được gán vào cho nó. Song, vì lẽ Khái niệm là cái gì cụ thể, và vì lẽ bản thân nó là một tính quy định có đặc điểm bản chất ở bên trong chính nó là một sự thống nhất của những quy định khác nhau, do đó, nếu giả sử chân lý không gì khác hơn là việc không có sự mâu thuẫn, thì, với mỗi khái niệm, ắt ta trước tiên phải xem xét phải chăng tự nơi nó, nó không chứa đựng một mâu thuẫn nội tại thuộc loại như thế.

 

§34

Phần thứ hai là môn tâm lý học thuần lý hay tâm linh học(a) bàn về bản tính siêu hình học của linh hồn, nghĩa là, của tinh thần [được nắm lấy] như là một sự vật.

Sự bất tử [của linh hồn] được đi tìm trong lĩnh vực diễn ra sự phức hợp(b), thời gian, sự biến đổi về chất, sự tăng hay giảm về lượng.

Giảng thêm:

Tâm lý học đã được gọi là “thuần lý” [là để] đối lập lại với cách xem xét thường nghiệm về những biểu hiện ra bên ngoài của linh hồn. Tâm lý học thuần lý xem xét linh hồn dựa theo bản tính siêu hình học của nó, tức xem nó được quy định như thế nào thông qua tư duy trừu tượng. Nó muốn nhận thức bản tính bên trong của linh hồn đúng như nó đang tồn tại tự-mình(c), đang tồn tại cho tư tưởng[8].

- Ngày nay, trong triết học, người ta ít nói về “linh hồn” mà chủ yếu nói về “tinh thần”. Tinh thần khác với linh hồn, vì linh hồn hầu như là khâu trung gian giữa tính thể xác và tinh thần, hay nói khác đi, là sợi dây nối kết giữa hai bên. Linh hồn chính là tinh thần bị chìm đắm trong tính thể xác và là cái gì kích hoạt thể xác.

Siêu hình học cổ truyền đã xem xét linh hồn như là một sự vật. Nhưng, “sự vật” là một từ rất hàm hồ. Trước hết, ta hiểu sự vật là cái gì đang hiện hữu một cách trực tiếp mà ta hình dung một cách cảm tính, và người ta đã nói về linh hồn trong nghĩa ấy. Dựa theo cách hiểu ấy, người ta đặt câu hỏi: linh hồn có trú sở ở đâu. Nhưng, là cái gì có một trú sở thì linh hồn ắt được hình dung ở trong không gian và một cách cảm tính. Và cũng vì quan niệm về linh hồn như về một sự vật, nên người ta cũng hỏi nó là đơn giản [ đơn tố ] hay phức hợp. Câu hỏi này đặc biệt quan trọng liên quan đến tính bất tử của linh hồn, trong chừng mực tính bất tử được xem là do tính đơn giản của linh hồn quy định. Tuy nhiên, trong thực tế, tính đơn giản [đơn tố] trừu tượng là một quy định cũng không phù hợp với bản chất của linh hồn chẳng khác gì tính phức hợp.

Về mối quan hệ của tâm lý học thuần lý đối với tâm lý học thường nghiệm, thì cái trước đứng cao hơn cái sau, do tâm lý học thuần lý tự xem có nhiệm vụ nhận thức tinh thần bằng tư duy và chứng minh được những gì nó tư duy, trong khi đó tâm lý học thường nghiệm xuất phát từ tri giác và chỉ mô tả và kể lể những gì có trong tay. Chỉ có điều, nếu ta muốn tư duy về tinh thần, ta tuyệt nhiên không được quá thô thiển như thế trước các đặc điểm riêng có của nó. Tinh thần là hoạt động theo nghĩa mà các nhà kinh viện học đã nói về Thượng đế rằng Người là “tính hoạt động” tuyệt đối([9]). Nhưng, vì tinh thần là hoạt động, nên điều này bao hàm rằng nó tự biểu hiện ra bên ngoài. Do đó, ta không nên xem xét tinh thần như là một cái ens [latinh: sự vật] không có tiến trình, như đã xảy ra trong Siêu hình học cổ truyền khi tách rời tính nội tại không tiến trình với tính ngoại tại [biểu hiện ra bên ngoài] của nó. Về bản chất, tinh thần cần được xem xét trong hiện thực cụ thể của nó, trong “năng lực” của nó, nghĩa là, những biểu hiện ra bên ngoài của nó có thể được nhận thức như là được quy định bởi tính nội tại [có tiến trình].

 

§35

Bộ phận thứ ba, vũ trụ học bàn về thế giới, với tính bất tất, tính tất yếu, tính vĩnh cửu, với sự tồn tại bị giới hạn trong không gian và thời gian, với những quy luật hình thức và những biến đổi của chúng, cũng như bàn cả về sự tự do của con người và về nguồn gốc của cái ác.

Trong bối cảnh ấy, các sự đối lập sau đây được xem là có giá trị hiệu lực tuyệt đối: giữa sự bất tất và sự tất yếu; giữa sự tất yếu bên ngoài và sự tất yếu bên trong; giữa những nguyên nhân tác động và những nguyên nhân mục đích hay giữa tính nhân quả nói chung và mục đích; giữa bản chất hay bản thể với hiện tượng; giữa hình thức và chất liệu; giữa tự do và tất yếu; giữa hạnh phúc và đau khổ; giữa thiện và ác.

Giảng thêm:

Đối tượng của môn vũ trụ học bao gồm cả giới tự nhiên lẫn tinh thần (khi tinh thần vướng vào trong những biểu hiện ngoại tại hay trong hiện tượng của nó), tức, nói ngắn, đối tượng của vũ trụ học là tổng thể những cái gì hữu hạn. Thế nhưng, vũ trụ học xem xét những đối tượng này của nó không phải như một cái toàn bộ cụ thể, mà chỉ dựa theo những quy định trừu tượng. Vì thế, ở đây, người ta bàn về những vấn đề, chẳng hạn: sự ngẫu nhiên hay sự tất yếu ngự trị trong thế giới? Thế giới là vĩnh hằng hay được sáng tạo nên? Và cũng từ đó, mối quan tâm chủ yếu của môn học này là nêu lên những quy luật gọi là những quy luật vũ trụ học phổ biến; chẳng hạn, trong giới Tự nhiên, không có bước nhảy. Ở đây, bước nhảy có nghĩa đại khái là sự phân biệt về chất và sự biến đổi về lượng, xuất hiện ra như là không được trung giới(a), trong khi đó, ngược lại, cái tuần tự theo độ(b) (về lượng) lại thể hiện như cái gì được trung giới.

Đối với phương cách xuất hiện của tinh thần ở trong thế giới, các câu hỏi chủ yếu do môn vũ trụ học này nêu ra là các câu hỏi liên quan đến sự tự do của con người và nguồn gốc của cái ác. Các câu hỏi này, tất nhiên, là hết sức đáng quan tâm, nhưng để trả lời chúng một cách thỏa đáng thì điều trước hết là ta không được bám chặt vào những quy định trừu tượng của giác tính như thể chúng là cái gì tối hậu, nghĩa là, như thể mỗi một trong hai quy định của một cặp đối lập có một sự tự tồn nơi nó và được xem xét trong sự cô lập ấy như là một cái gì có tính bản thể và đúng thật. Song, đó lại là quan điểm của Siêu hình học cổ truyền và cũng là khuôn khổ chung khi bàn về các vấn đề vũ trụ học. | Vì lý do đó, việc bàn luận ấy không đạt được mục đích, đó là thấu hiểu được những hiện tượng của thế giới. Chẳng hạn, sự phân biệt giữa tự do và tất yếu cũng đã được mang ra nghiên cứu, và các quy định này được áp dụng vào cho giới tự nhiên và tinh thần theo kiểu: những tác động của tự nhiên được xem là phục tùng sự tất yếu, trong khi những tác động của tinh thần thì tự do. Sự phân biệt này tất nhiên là có ý nghĩa cơ bản và có cơ sở ở trong chỗ cốt lõi của tinh thần, nhưng nếu bị xem xét một cách trừu tượng bằng cách đối lập lại với nhau như thế, tự do và tất yếu chỉ thuộc về tính hữu hạn và chỉ có giá trị trên mảnh đất này. Một sự tự do mà không có sự tất yếu ở bên trong nó; cũng như một sự tất yếu đơn thuần, không có tự do đều là các quy định trừu tượng và, vì thế, là không đúng thật. Sự tự do, về bản chất, là cụ thể, được quy định một cách hằng cửu bên trong chính mình, và do đó, đồng thời là tất yếu. Khi người ta nói về sự tất yếu, thoạt đầu nó chỉ thường được hiểu như là sự quy định từ bên ngoài; chẳng hạn, trong môn cơ học hữu hạn, một vật thể chỉ chuyển động khi nó bị đẩy bởi một vật thể khác, và vận động theo đúng hướng mà sự va chạm này đã dành cho nó. Tuy nhiên, đó chỉ đơn thuần là một sự tất yếu bên ngoài, chứ không phải một sự tất yếu bên trong đích thực, bởi sự tất yếu bên trong đích thực chính là sự tự do[10].

- Tình hình cũng như thế đối với sự đối lập giữa thiệnác, một sự đối lập tiêu biểu và sâu sắc của thế giới hiện đại. Quả là hoàn toàn đúng khi xem xét cái ác như là cái gì cố định nơi chính nó, là cái gì không phải là cái thiện, – tức thừa nhận sự đối lập này – nhưng, chỉ vì lẽ tính chất đơn thuần tương đối và ở vẻ ngoài của nó không được nắm lấy theo kiểu cho rằng ở trong cái Tuyệt đối, ác và thiện là một, hay, như gần đây, cho rằng cái ác chỉ là cái gì ở trong mắt của ta mà thôi [tức: trong cái Tuyệt đối, nó là một với cái thiện]. Chỗ sai lầm ở đây là: cái ác được xem như cái gì cố định và khẳng định, trong khi nó là cái phủ định, không tự tồn nơi chính nó, trái lại chỉ muốn tự tồn nơi chính nó, và trong thực tế, chỉ là vẻ ngoài(a) tuyệt đối của tính phủ định ở trong chính mình mà thôi(b).

 

§36

Phần thứ , môn thần học tự nhiên hay thần học tư biện đã xem xét khái niệm về Thượng đế hay về khả thể của khái niệm ấy, về các luận cứ chứng minh cho sự hiện hữu-hiện có(a) của Thượng đế và những thuộc tính của Người.

a) Điều quan trọng hàng đầu trong cách xem xét Thượng đế từ quan điểm của giác tính như thế là: xem những thuộc tính nào là phù hợp hay không phù hợp với hình dung của ta về “Thượng đế”. Ở đây, sự đối lập giữa [tính] thực tại và sự phủ định [không phải thực tại] là tuyệt đối; cho nên, kỳ cùng, điều còn sót lại cho khái niệm – được nắm lấy bởi giác tính – chỉ là một sự trừu tượng trống rỗng về cái Bản chất(b) bất định, về tính thực tại hay tính khẳng định thuần túy, [tức] chỉ còn là sản phẩm chết cứng của phong trào khai minh hiện đại(c)[11].

b) Nói chung, phương thức chứng minh của nhận thức hữu hạn này cho thấy một kiểu làm lộn ngược khi đòi hỏi phải nêu ra một căn cứ khách quan về sự tồn tại của Thượng đế, làm cho sự tồn tại này thể hiện ra như một cái gì được trung giới bởi một cái khác. Sự chứng minh này – lấy tính đồng nhất của giác tính làm nguyên tắc – bị vướng vào sự khó khăn là phải tạo nên sự quá độ từ cái hữu hạn sang cái vô hạn. Vì thế, hoặc là nó không thể giải phóng Thượng đế ra khỏi tính hữu hạn của thế giới đang hiện tồn, khiến cho phải được quy định như là bản thể trực tiếp của thế giới (thuyết phiếm thần); hoặc Thượng đế mãi mãi như là một khách thể đối lập lại với chủ thể; qua cách làm ấy và cũng vì hiểu như thế nên Thượng đế [cũng] là một cái hữu hạn (thuyết nhị nguyên).

c) Sau cùng, những thuộc tính – vốn phải là những thuộc tính xác định và khác nhau – thực ra đều bị tiêu biến hết trong những khái niệm trừu tượng về thực tại thuần túy, về cái bản chất bất định. Tuy nhiên, trong chừng mực thế giới hữu hạn vẫn cứ là một tồn tại đúng thật và Thượng đế là cái gì đối lập lại với thế giới ấy ở trong sự hình dung, thì sự hình dung vẫn phải hình dung về các mối quan hệ khác nhau giữa Thượng đế với thế giới; các mối quan hệ này – được xác định như các thuộc tính – một mặt, phải như là các mối quan hệ với các trạng thái hữu hạn; nghĩa là bản thân thuộc tính này cũng phải có tính hữu hạn (chẳng hạn: công chính, lòng thành, đầy quyền năng, sáng suốt v.v…), nhưng mặt khác, đồng thời cũng phải là vô hạn. Dựa trên cách nhìn này, sự mâu thuẫn ấy chỉ có thể được giải quyết một cách mơ hồ, tối tăm: bằng sự tăng cường về lượng, đẩy các thuộc tính này thành cái gì không có quy định, thành cái sensus eminentior [latinh: cái cảm quan trác tuyệt, cực điểm]([12]). Nhưng, qua đó, trong thực tế, thuộc tính bị thủ tiêu hoàn toàn và chỉ còn lại là một danh xưng đơn thuần.

Giảng thêm:

Vấn đề trung tâm của bộ phận này [Thần học thuần lý] trong Siêu hình học cổ truyền là xác định xem lý tính, nơi chính nó, có thể đi xa đến đâu trong việc nhận thức về Thượng đế. Dùng lý tính để nhận thức Thượng đế tất nhiên là nhiệm vụ tối thượng của khoa học. Thoạt đầu, chính tôn giáo chứa đựng những biểu tượng về Thượng đế. Những biểu tượng này – như được tập hợp lại trong sách giáo lý – đã được trao truyền lại cho ta ngay từ tuổi nhỏ như là các học thuyết của tôn giáo; và trong chừng mực một cá nhân tin vào các giáo lý này và xem chúng là chân lý thì cũng đủ để trở thành một tín đồ Ki-tô giáo. Thế nhưng, thần học lại là khoa học về đức tin này. Nếu thần học chỉ mang lại một sự kể lể ngoại tại và một sự tập hợp các học thuyết tôn giáo, nó vẫn chưa phải là khoa học. Ngay cả công việc được yêu thích ngày nay, đó là khảo sát đơn thuần có tính lịch sử về đối tượng nghiên cứu (chẳng hạn kể lại những gì bậc giáo phụ này hay bậc giáo phụ kia đã nói), thần học cũng chưa có được đặc điểm của tính khoa học. Điều này chỉ có một khi tiến lên đến cấp độ của tư duy thấu hiểu bằng Khái niệm(a), mà đó là công việc của triết học. Như thế, thần học đích thực, về bản chất, đồng thời phải là triết học về tôn giáo, và tình hình cũng đã là như thế ở thời trung cổ.

Nếu ta xét kỹ hơn môn thần học thuần lý của Siêu hình học cổ truyền, ta có thể thấy rằng nó là một khoa học về Thượng đế không dựa trên lý tính mà chỉ dựa trên giác tính, và tư duy của nó chỉ đã vận động trong những quy định trừu tượng. Trong khi ở đây vấn đề phải bàn là Khái niệm về Thượng đế thì chính biểu tượng về Thượng đế lại là cái tạo nên thước đo hay tiêu chuẩn cho việc nhận thức. Song, tư duy phải vận động một cách tự do ở bên trong chính mình; đồng thời, cũng phải lưu ý ngay rằng kết quả của tư duy tự do này nhất trí với nội dung của tôn giáo Kitô giáo, vì tôn giáo này là một sự khải thị(a) của lý tính. Thế nhưng, thần học thuần lý của Siêu hình học cổ truyền đã không đạt được bất kỳ một sự nhất trí nào như thế. Vì lẽ nó có tham vọng xác định biểu tượng về Thượng đế bằng tư duy, nhưng kết quả mang lại – xét như Khái niệm về Thượng đế – chỉ là cái trừu tượng về tính khẳng định hay tính thực tại nói chung, loại trừ sự phủ định, và, theo đó, Thượng đế được định nghĩa như là cái Bản chất có tính thực tại cao nhất(b)[13]. Nhưng, ta dễ dàng thấy rằng, do sự phủ định bị loại trừ ra khỏi nó, nên cái Bản chất có tính thực tại Cao nhất này chính là cái đối lập với cái gì Bản chất ấy lẽ ra phải là và với những gì giác tính muốn rằng nó phải là. Thay vì là cái gì phong phú nhất và tròn đầy viên mãn một cách tuyệt đối, thì, do việc lĩnh hội trừu tượng ấy, chỉ còn là cái gì nghèo nàn nhất và trống rỗng nhất. Tâm thức có lý khi khao khát một nội dung cụ thể; nhưng một nội dung như thế chỉ có thể có khi nó chứa đựng tính quy định(c), tức là, chứa đựng sự phủ định ở bên trong mình. Nếu khái niệm về Thượng đế chỉ đơn thuần được lĩnh hội như là khái niệm về một Bản chất trừu tượng hay có tính thực tại cao nhất, thì, qua đó, Thượng đế trở thành một cái gì đơn thuần ở phía bên kia đối với ta, và không thể tiếp tục nói đến một nhận thức về Thượng đế; bởi ở đâu không có tính quy định, thì ở đó không thể có nhận thức. Ánh sáng thuần túy là bóng tối thuần túy.

- Mối quan tâm thứ hai của thần học thuần lý này liên quan đến các luận cứ chứng minh về sự hiện hữu của Thượng đế. Điểm cốt yếu ở đây là: một luận cứ chứng minh – do giác tính mang lại – là sự phụ thuộc của một quy định này vào một quy định khác. Trong kiểu chứng minh này, một điều cố định nào đó được tiền-giả định và từ đó một cái khác tiếp theo sau. Ở đây, điều được chứng minh là sự phụ thuộc của một quy định vào một tiền-giả định. Nhưng, nếu ta cho rằng, bằng cách này, có thể chứng minh rằng Thượng đế hiện hữu, thì điều này có nghĩa sự hiện hữu của Thượng đế phải phụ thuộc vào những quy định khác, do đó, chúng tạo thành cơ sở hay căn cứ cho sự hiện hữu của Thượng đế. Và chính ở đây ta thấy ngay rằng điều này là không ổn, vì Thượng đế phải tuyệt đối là cơ sở của Tất cả và không phụ thuộc vào một cái gì khác. Rồi trong bối cảnh này, thời gian gần đây người ta lại bảo rằng sự hiện hữu của Thượng đế là không thể chứng minh được mà phải được nhận thức một cách trực tiếp. Trong khi đó, lý tính hiểu việc chứng minh khác hẳn với giác tính và lương năng thông thường. Việc chứng minh của lý tính tuy cũng lấy một cái khác với Thượng đế làm điểm xuất phát, nhưng tiến trình chứng minh của nó không bỏ lại cái khác này trong tư thế của cái gì trực tiếp và đơn thuần tồn tại, thay vào đó, vì lẽ tiến trình chứng minh trình bày cái khác này như là được trung giới và được thiết định, nên điều này lập tức cho thấy Thượng đế phải được xem xét như là chứa đựng sự trung giới đã được vượt bỏ ở bên trong chính mình, do đó, mới đích thực là trực tiếp, căn nguyên và [chỉ] dựa vào chính mình.

- Khi ta nói: “Hãy xem xét giới tự nhiên, vì nó sẽ dẫn bạn đến với Thượng đế, và bạn sẽ tìm thấy một cứu cánh tuyệt đối, tối hậu”, điều này không có nghĩa rằng Thượng đế là được trung giới, mà chỉ có nghĩa rằng chính ta thực hiện chuyến lữ hành từ một cái khác để đi đến Thượng đế, theo nghĩa rằng, Thượng đế, như là kết quả, thì đồng thời là cơ sở tuyệt đối của cái mà ta đã xuất phát, khiến cho vị trí của cả hai được đảo ngược: cái gì xuất hiện ra như là kết quả cũng tự cho thấy chính mình là cơ sở, [là nguyên nhân], trong khi cái gì tự thể hiện như là cơ sở để xuất phát lại bị quy giảm thành [địa vị của] kết quả. Và đó chính là con đường đi của luận cứ chứng minh của lý tính[14].

Nếu ta nhìn trở lại một lần nữa những gì đã bàn về phương pháp của Siêu hình học này nói chung, ta thấy rõ rằng phương pháp của nó chủ yếu là ở chỗ nắm bắt những đối tượng của lý tính bằng những quy định trừu tượng, hữu hạn của giác tính và lấy tính đồng nhất trừu tượng làm nguyên tắc [chính][15]. Nhưng, tính vô hạn này của giác tính, cái Bản chất thuần túy này [Thượng đế] bản thân là cái gì hữu hạn, bởi tính đặc thù đã bị loại trừ ra khỏi nó, và chính sự loại trừ này hạn chế và phủ định nó. Thay vì đạt được tính đồng nhất cụ thể, môn Siêu hình học này bám chặt lấy tính đồng nhất trừu tượng; nhưng, điều hay ho và đúng đắn ở đây, đó là ý thức rằng chỉ duy có tư tưởng mới tạo nên tính bản chất của cái gì tồn tại. Chất liệu cho môn Siêu hình học này được cung cấp từ các triết gia cổ đại và nhất là từ các triết gia kinh viện. Tất nhiên, giác tính là một mômen của triết học tư biện, nhưng nó là một mômen mà ta không được phép dừng lại. Plato không phải là một nhà Siêu hình học thuộc loại ấy và Aristoteles cũng không như thế, mặc dù người ta vẫn thường tin vào điều ngược lại.

 



(a) Nachdenken; (b) Gehalt / basic import.

(a) Grenze / limit; (b) Philosophieren / philosophising; (c) Manier / procedure; (d) an sich / in-themselves.

([1]) Grenze / limit: ở §27, Hegel dùng chữ “Grenze” được chúng tôi dịch là “giới hạn” hay “ranh giới” (và “begrenzt” / Anh: limited là “bị giới hạn”). Trong phần Giảng thêm của §28, Hegel còn dùng chữ “Schranke” (động từ: beschränken / Anh: to restrict), được dịch là “hạn chế”. Chữ “hạn chế” có nghĩa mạnh hơn “giới hạn”. Trong quan hệ với việc “phải” vượt qua ranh giới, “giới hạn” (Grenze) trở thành “hạn chế” (Schranke). Vd: một thực thể hữu hạn có một “ranh giới”, “giới hạn” (Grenze) về chất và lượng. Ranh giới ấy không nhất thiết “hạn chế” (beschränken / restrict) nó, vì nó dửng dưng với các ranh giới của nó và không có xu hướng vượt qua giới hạn ấy (vd: một thửa đất, một khu vực…). Trái lại, một hạt mầm hay một con người có xu hướng vượt ra khỏi giới hạn của mình. Trong trường hợp đó, “Grenze” trở thành “Schranke”. Hegel gắn liền khái niệm “hạn chế” (Schranke) với khái niệm “phải là” (Sollen / ought), vì một Schranke là một Grenze theo nghĩa phải vượt qua; ngược lại, bảo điều gì đó phải xảy ra, ngụ ý rằng hiện trạng là một Schranke. Trạng thái nhắm đến chính là “sự quy định” hay “vận mệnh” của nó (Bestimmung / determination).

(a) für sich / on their own account; (b) Dasein / being there.

(a) nguyên văn: “là vị thần Proteus luôn tự biến hóa”; (b) in sich; (c) beschränkt / restricted.

[2] in sich: trong thuật ngữ Hegel, in sich khác với an sich. An sich được dịch là tự-mình (mặc nhiên) trái nghĩa với für sich: cho-mình. Còn in sich được dịch là trong chính mình hay đi vào trong mình, tùy theo văn cảnh (vd: phản tư vào trong mình / Reflexion in sich). Tính từ: insichseiend được dịch là tồn tại trong chính mình; danh từ: Insichsein: sự tồn tại trong chính mình. Trong phép biện chứng của Chất (Qualität) (xem §§86 và tiếp), ta sẽ thấy nó là cái đối lập với tồn tại-cho-cái khác / Sein für anderes.

(a) Grenze / limit; (b) ideell; (c) Schranke / restriction.

[3] ideell / Anh: ideal: trong thuật ngữ Hegel, Idee chỉ cái Tuyệt đối, trong chừng mực nó là tiến trình toàn bộ của việc tự-hiện thực hóa ý nghĩa, như là Khái niệm được hiện thực hóa, và được dịch là Ý niệm (viết hoa). Nếu nó được dùng ở dạng số nhiều hay đặc thù hóa (vd: “ý niệm về…”), sẽ không viết hoa. Cái gì được nhận thức như là một mômen ở trong Ý niệm được gọi là ideell (dịch là: có tính ý thể); và Idealität (danh từ) là thuộc về cái gì có tính ý niệm (dịch là: tính ý thể). “Tính ý thể” hay “ý thể tính” là sự thật hay chân lý của thực tại, của cái gì hữu hạn; tức, đồng nghĩa với chữ “bị thủ tiêu, thải hồi” (das Aufgehobene / the sublated), và việc nhận thức “tính ý thể” này là “thuyết duy tâm” (Idealismus) theo nghĩa của Hegel (theo cách dịch thông dụng, thay vì “thuyết ý niệm”). Xem §95, Nhận xét 2).

(a) Dasein; (b) positiv; (c) begrenzt / limited.

[4] Về “tính vô hạn” hay “Vô tận”, xem: Chú thích 290 của BVNS trong HTHTT (Sđd, tr. 378-379).

(a) aus sich selbst / from within itself.

(a) für sich / on their own account; (b) Füll / fullness.

[5] für sich / on its own account / by itself: chữ “für sich” nơi Hegel có hai nghĩa khác nhau:

a)   đối lập lại với “an sich” (tự-mình), có nghĩa cái gì đã trở nên “được thiết định” (gesetzt / posited) hay trở nên minh nhiên (explizit), tức đã đạt đến một cấp độ phát triển, và trong đó thường có một yếu tố [tự]-ý thức. Trong nghĩa này, được dịch là “cho-mình”.

b)   diễn tả một sự tự túc tự mãn, là cái gì tồn tại (hay làm) không có sự can thiệp từ bên ngoài. Trong nghĩa này, für sich đồng nghĩa với an ihm selbst / in its own right; on its own account hay với an und für sich / tự nó và cho nó theo nghĩa thông thường, không phải của Lôgíc học. Chữ “für sich” ở đây được hiểu theo nghĩa b và được dịch là tự nơi nó hay tự nơi chúng.

[6] an und für sich: ở đây hiểu theo nghĩa thông thường, tương đương với chữ für sich (tự nơi chúng), vì thế không được dịch là “tự-mình-và-cho-mình”.

(a) einseitig / one-sided.

[7] Xem thêm: về “mệnh đề tư biện” trong Lời Tựa quyển Hiện tượng học Tinh thần, Sđd, §§58-62.

(a) in dieser sachlichen Umgebung / in this simply factual environment; (b) rein Beisichsein / purely at home with ourselves.

(a) Totalität / totality; (b) für sich Bestehendes / subsist on its own account; (c) aufgehoben / sublated; (d) das Ganze / the whole; (e) übergreifend / to overgrasp.

(a) Ontologie / Ontology; (b) Etymologie / Etymology; (c) Richtigkeit / correctness.

(a) rationelle Psychologie / Pneumatologie / Rational Psychology or Pneumatology; (b) Zusammensetzung / compositeness; (c) an sich / in-itself.

[8] Trong thuật ngữ Hegel, tồn tại “tự mình” (an sich) đồng nghĩa với tồn tại “cho cái khác”, ở đây là “cho” tư tưởng.

([9]) Aktuosität: các nhà chú giải đều không biết Hegel lấy chữ này từ đâu. Có lẽ từ một quyển lịch sử triết học nào đó hoặc khi ông đọc Baader, Böhme và huyền học Đức. Trong Triết học về tôn giáo, Hegel lại dùng chữ này một lần nữa (1827). Ở đây, có thể tạm dịch là “tính hoạt động”.

(a) unvermittelt / without mediation; (b) das (quantitative) Allmähliche / what is (quantitatively) gradual.

(a) Schein / semblance; (b) Negativität in sich / inward negativity.

([10]) Ở đây ta lưu ý đến quan niệm hoàn toàn khác nhau giữa Kant và Hegel về sự tự do. Với Kant, sự tự do chỉ có thể là siêu nghiệm và siêu-cảm tính, còn trong Tự nhiên, chỉ có sự tất yếu. (Xem Kant, Phê phán lý tính thuần túy, B570 và tiếp).

(a) Dasein / being-there; (b) Wesen / essence [chữ Wesen vừa có thể được dịch là “hữu thể” / Anh: being hay “bản chất”. Nơi Hegel, nhiều dịch giả đề nghị dịch là “bản chất” / Anh: essence]; (c) Aufklärung / Enlightment [chúng tôi đề nghị dịch là “khai minh” đúng theo ngữ pháp Hán-Việt, thay vì “khai sáng”].

([11]) Xem thêm: Hiện tượng học Tinh thần; §§ 574-581 (Sđd, tr. 1141 và tiếp).

([12]) Nguồn gốc của “cảm quan trác tuyệt” (sensus emineutior) có lẽ ở trong thuyết Plato-mới. Một tiên đề của Siêu hình học kinh viện cho rằng “nguyên nhân” phải “chứa đựng” kết quả. Nhưng, một “nguyên nhân” thần linh hay trí tuệ (như Thượng đế hay trí tuệ con người) chỉ có thể chứa đựng những kết quả “vật lý” hay “vật chất” trong một “cảm quan trác tuyệt”. Nói cách khác, với tư cách là đấng Sáng tạo, Thượng đế “chứa đựng” thế giới một cách trác tuyệt, cực độ (eminent). Ta thấy quan niệm này được chấp nhận nơi Thánh Thomas Aquino (Summum theologia, 1:4, 2) và cả Descartes (Siêu niệm thứ ba, trong “Các suy niệm siêu hình học”). Ở đây, Hegel bàn và phê phán về quan niệm này chủ yếu trong Siêu hình học của Leibniz và Ch. Wolff. Xem Wolff: Theologia Naturalis, phần I, §§1096, 1098, 1099, 1066, 1068 và phần II, chương 2; §§158-59 và Leibniz: Theodicae, §4, 192; Đơn tử luận, §41; Các nguyên tắc của Tự nhiên và Ân sủng, §9.

(a) begreifendes Denken / thinking that involves comprehension.

(a) Offenbarung / revelation; (b) das allerrealste Wesen / Supremely Real Essence; (c) Bestimmheit / determinacy.

[13] Das allerrealste Wesen / latinh: Ens realissimum: thuật ngữ kinh viện chỉ bản tính của Thượng đế. Xem thêm: I. Kant, Phê phán lý tính thuần túy, B604 và tiếp (Sđd, Bùi Văn Nam Sơn, tr. 917 và tiếp).

[14] Trong Hiện tượng học Tinh thần, “tính tuần hoàn” này cũng thể hiện rõ trong việc lý giải về “Tinh thần” trong quan hệ với những “hình thái” của nó như một nguyên tắc phương pháp luận của lý tính: việc đặt cơ sở (hay lý giải, chứng minh) cho một sự kiện hay hiện tượng không gì khác hơn là quay trở lại với chính “cơ sở” (Grund) của nó. Trong suốt quyển Hiện tượng học Tinh thần, Tinh thần xuất hiện ra như một hiện tượng chỉ có thể được lý giải bằng cách phải thông qua toàn bộ tiến trình của ý thức từ sự xác tín cảm tính cho đến lý tính (tức từ “cái khác” của Tinh thần), nhưng, trong thực tế, chính qua quá trình lý giải mới phát hiện ra “cơ sở” để lý giải tất cả những hình thái ý thức ấy lại chính là “Tinh thần”! Hegel viết: … “Một cách cô lập, chúng [các hình thái ý thức] có vẻ ngoài (Schein) như thể là những yếu tố thực sự tồn tại, nhưng chính sự tiến lên rồi quay về lại trong nền tảng và bản chất của chúng [chúng tôi nhấn mạnh] đã cho thấy chúng chỉ đơn thuần là những yếu tố hay những “lượng” đang tiêu biến đi và bản chất này chính là sự vận động và sự phân rã [giải thể] của những yếu tố ấy” (HTHTT, §440). Quan niệm này của Hegel có ảnh hưởng lớn đến đời sau, nhất là trong các hệ thống lý luận chính trị-xã hội thuộc truyền thống mác xít khi “xã hội” được thay thế cho “Tinh thần” để lý giải những hiện tượng ý thức không phải trên cơ sở lý luận nhận thức hay luân lý “trừu tượng” mà phải đặt chúng trên những cơ sở [lý luận] xã hội. Xem Hiện tượng học Tinh thần, §440 và tiếp; Chú giải dẫn nhập của Bùi Văn Nam Sơn, Sđd, 8.1.2.d, tr. 907 và tiếp.

[15] Hai chữ “trừu tượng” trong câu trên đây có nghĩa khác nhau: chữ trước liên quan đến sự tách rời một cách cứng nhắc giữa các quy định của giác tính; chữ sau chỉ sự vắng mặt của mọi sự phủ định và, do đó, của mọi quy định. Về sau, ta sẽ càng rõ hơn về các cách sử dụng chữ “trừu tượng” trong Khoa học Lôgíc của Hegel.

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: dinhhongphuc2010@gmail.com.
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt