Thuyết Duy tâm Đức

Khoa học Lôgíc: Khái niệm sơ bộ

BÁCH KHOA THƯ CÁC KHOA HỌC TRIẾT HỌC 1

MỤC LỤC

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PHẦN THỨ NHẤT

KHOA HỌC LÔGÍC

§§19-244

 

KHÁI NIỆM SƠ BỘ

 

G.W.F. HEGEL (1770-1831)

BÙI VĂN NAM SƠN dịch và chú giải

 


G.W.F. Hegel. Bách khoa thư các khoa học triết học 1: Khoa học lôgíc (Logik der Enzyklopädie). Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2008, tr. 91-128. | Phiên bản đăng trên triethoc.edu.vn đã được dịch giả Bùi Văn Nam Sơn cho phép.


 

 

§19

Lôgíc học là Khoa học về Ý niệm thuần túy, tức là, về Ý niệm trong môi trường(a) trừu tượng của tư duy.

Đối với các khái niệm sơ bộ về triết học nói chung cũng như đối với mọi sự quy định được chứa đựng trong phần Khái niệm Sơ bộ này, điều có giá trị chung là: chúng đều là những sự quy định được rút ra từ cái toàn bộ và sau khi có cái nhìn tổng quan về cái toàn bộ.

Tất nhiên, người ta có thể bảo rằng Lôgíc học là khoa học về tư duy, về những sự quy địnhnhững quy luật của nó, nhưng tư duy như là tư duy chỉ tạo nên tính quy định phổ biến hay môi trường làm cho Ý niệm mang tính [hình thức] lôgíc mà thôi. Còn Ý niệm mới là tư duy, nhưng không phải như là tư duy đơn thuần hình thức(b), trái lại, như là cái toàn thể tự-phát triển của những sự quy định và quy luật của riêng nó mà tư duy không phải đã và thấy chúng có sẵn ở trong chính mình, ngược lại, tự mang lại cho chính mình[1].

Lôgíc học là môn khoa học khó nhất trong chừng mực nó không làm việc với những trực quan, càng không phải như môn hình học được làm việc với những biểu tượng cảm tính trừu tượng mà phải làm việc với những sự trừu tượng thuần túy, và đòi hỏi nơi ta một năng lực được rèn luyện để [biết] quay trở lại vào trong những tư tưởng thuần túy, giữ vững chúng và vận động ở bên trong chúng. Nhưng mặt khác, nó cũng có thể được xem là môn học dễ nhất, bởi nội dung không gì khác hơn là tư duy của chính chúng ta với những quy định thông thường của nó; những quy định này đồng thời là những quy định đơn giản nhấtsơ đẳng nhất. Chúng cũng còn là những gì quen thuộc nhất nữa, nào là: tồn tại, hư vô v.v…, tính quy định, độ lớn v.v…, tồn tại tự-mình, tồn tại cho-mình, cái một, cái nhiều v.v… Song, chính sự quen thuộc này lại làm cho việc nghiên cứu lôgíc học càng khó khăn thêm, bởi một mặt, ta dễ cho rằng thật chẳng đáng tốn công để tiếp tục nghiên cứu về cái gì đã quá quen thuộc; mặt khác, những gì ta sẽ làm là phải làm quen lại với nó theo một phương cách hoàn toàn khác, thậm chí trái ngược lại với phương cách mà ta đã quen sử dụng trước nay đối với nó.

Sự hữu ích của Lôgíc học liên quan đến mối quan hệ với chủ thể, trong chừng mực ta muốn có được một trình độ đào luyện nào đó để phục vụ cho các mục đích khác. Sự đào luyện của chủ thể thông qua Lôgíc học là ở chỗ được rèn luyện ở trong tư duy, vì khoa học này là tư duy về tư duy nhằm có được những tư tưởng và biết rằng chúng là những tư tưởng ở trong đầu óc mình. Nhưng, trong chừng mực cái Lôgíc(a) là hình thức tuyệt đối của chân lý, và thậm chí còn hơn thế nữa, là bản thân chân lý thuần túy, nên nó là cái gì hoàn toàn khác hơn là cái hữu ích đơn thuần. Tuy nhiên, nếu cái kỳ tuyệt nhất, cái tự do nhất và cái độc lập tự chủ nhất cũng là cái hữu ích nhất thì cũng có thể hiểu cái Lôgíc như thế. Song, bấy giờ, sự hữu ích của nó phải được đánh giá bằng thước đo khác hơn là việc tập luyện đơn thuần hình thức về [năng lực] tư duy.

Giảng thêm 1:

Câu hỏi đầu tiên là: đối tượng của khoa học của chúng ta là gì? Câu trả lời đơn giản nhất và dễ hiểu nhất cho câu hỏi này là: đối tượng này là chân lý. Chân lý là một từ cao cả, và bản thân Sự việc ấy còn cao cả hơn nữa. Khi tinh thần và tâm hồn con người còn khỏe mạnh thì khi nghe điều này, tim trong lồng ngực ắt phải đập mạnh hơn! Nhưng lại sớm nảy sinh một chữ “nhưng”, đó là: liệu chúng ta có đủ sức nhận thức được chân lý hay không. Có vẻ có một điều không tương ứng giữa những con người bị giới hạn của chúng ta và chân lý tồn tại tự-mình-và-cho-mình; và nảy sinh câu hỏi về nhịp cầu giữa cái hữu hạn và cái vô hạn. Thượng đế là chân lý; nhưng làm thế nào ta nhận thức được Người? Đức khiêm hạ và lòng khiêm tốn dường như mâu thuẫn lại với một ý đồ như thế.

Nhưng, ta cũng hỏi phải chăng có thể có một nhận thức nào về chân lý để biện minh cho việc ta tiếp tục hài lòng với tính hèn mọn của những mục đích hữu hạn của ta. Lòng khiêm hạ thuộc loại này cũng chẳng có giá trị gì lắm! Cách nói: “làm sao một loài sâu bọ thảm hại như tôi lại có thể nhận thức được cái đúng thật?” đã thuộc về quá khứ; thay vào đó là lòng kiêu ngạo và sự tưởng tượng, và người ta đã tưởng rằng mình đang trực tiếp ở trong cái đúng thật. – Người ta đã làm cho tuổi trẻ tin rằng họ đã sở hữu cái đúng thật (trong tôn giáo và đạo đức) giống như họ đang đi và đứng vậy. Nhất là, cũng từ cách nhìn ấy, người ta cho rằng toàn bộ những người lớn đều đã suy đồi, tê liệt, hóa thạch ở trong sự không-chân lý. Một bình minh rực rỡ đang đón chào tuổi trẻ, còn thế giới cũ bị chìm đắm trong vũng lầy của đời thường. Người ta bảo rằng các khoa học đặc thù là những gì ta nhất định phải chiếm lĩnh, nhưng chỉ như là phương tiện cho các mục đích bên ngoài của đời sống. Ở đây, không phải lòng khiêm tốn ngăn ta không tìm hiểu và nhận thức về chân lý, mà đúng hơn là lòng tin chắc nịch rằng ta đã sở hữu trong tay chân lý tự-mình-và-cho-mình. Người lớn tuổi từ nay đặt hết hy vọng vào tuổi trẻ, vì chính tuổi trẻ sẽ tiếp tục tạo nên sự tiến bộ cho thế giới và trong khoa học. Nhưng, ta chỉ có thể đặt hết hy vọng vào tuổi trẻ, trong chừng mực tuổi trẻ không dừng lại ở chỗ đứng hiện nay mà trái lại, gánh vác lao động nhọc nhằn của tinh thần.

Còn có một hình thái khác của tính khiêm tốn trước chân lý. Đó là thái độ cao ngạo chống lại chân lý như ta đã thấy nơi Piatus khi ông ta đối diện với đức Kitô. Piatus đã hỏi: “chân lý là gì?” [Tân ước, Gio-an 18, 38] theo nghĩa của kẻ đã làm xong hết mọi việc, và chẳng còn gì là có ý nghĩa nữa, – cũng cùng một ý nghĩa như khi Salomon bảo: “Tất cả đều là hư huyễn!” [Ecc les. 1:2]. Ở đây, những gì còn sót lại chỉ là sự huênh hoang chủ quan mà thôi. Thêm vào đó, tính rụt rè nhút nhát cũng là trở lực đối với nhận thức về chân lý. Một trí óc trì độn dễ dàng nói rằng: “Ta đừng nên quá nghiêm chỉnh trong việc triết lý. Tất nhiên, vẫn cứ đi nghe các bài giảng lôgíc, nhưng chúng chẳng làm cho ta chuyển biến gì!” Người ta nghĩ rằng hễ tư duy vượt ra khỏi vòng quen thuộc thì nhất định sẽ rơi vào sai lầm; vì bấy giờ ta sẽ bị đẩy ra biển cả để bị bao làn sóng tư tưởng xô đẩy tới lui và rút cục lại trôi giạt một lần nữa vào bờ cát phù du[2] mà ta đã rời bỏ chẳng để làm gì và đã hoài công vô ích. Cách nhìn như thế sẽ dẫn đến đâu là điều ta đang thấy: người ta có thể sở đắc được một số kỹ năng và kiến thức, trở thành một viên chức “sớm vác ô đi tối vác về”, và, bằng mọi cách, rèn tập mình cho những mục đích cá nhân đặc thù. Nhưng, việc đào luyện tinh thần cho điều cao hơn và nỗ lực vì nó lại là một chuyện khác hẳn. Ta có quyền hy vọng rằng trong thời đại của chúng ta, lòng khao khát một điều gì tốt đẹp hơn đã bùng phát trong lòng tuổi trẻ và họ sẽ không vừa lòng với rơm rác đơn thuần của một thứ nhận thức bì phu, hời hợt.

Giảng thêm 2:

Ta đều đồng ý rằng tư duy là đối tượng của môn Lôgíc học. Nhưng, về tư duy, ta cũng có thể có một quan niệm rất thấp cũng như rất cao về nó. Thật thế, một mặt, ta bảo rằng: “Đó chỉ là một tư tưởng mà thôi!” và ta hiểu tư tưởng là cái gì chủ quan, tùy tiện và ngẫu nhiên chứ không phải là bản thân Sự việc, không phải là cái đúng thật và cái hiện thực. Nhưng, mặt khác, ta cũng có một nhận định rất cao về tư tưởng và hiểu nó theo nghĩa rằng chỉ có tư tưởng mới đạt tới được cái gì tối cao, đến bản tính của Thượng đế và rằng không thể có nhận thức về Thượng đế nếu chỉ nhờ vào các giác quan. Ta nói rằng Thượng đế là Tinh thần và rằng ý chí của Người là muốn ta tôn thờ Người ở trong tinh thần và trong chân lý [Tân ước, Giô-an, 4:24]. Nhưng, ta thú nhận rằng cái được cảm nhận và cái cảm tính không phải là cái tinh thần, trái lại, chỗ thâm sâu nhất của tinh thần là tư tưởng, và chỉ có tinh thần mới có thể nhận thức được tinh thần. Tất nhiên, tinh thần cũng có thể hành xử như cái gì đang cảm nhận (chẳng hạn, trong tôn giáo) nhưng cảm nhận xét như là cảm nhận, như là phương cách cảm nhận là một chuyện, còn nội dung của sự cảm nhận lại là một chuyện khác. Cảm nhận hay tình cảm(a), xét như bản thân nó, nói chung là hình thức của cái cảm tính mà ta có chung với thú vật. Hình thức ấy tuy có thể làm chủ nội dung cụ thể, nhưng nội dung này lại không thuộc về hình thức ấy: hình thức của tình cảm là hình thức thấp kém nhất đối với nội dung tinh thần. Chỉ ở trong tư duy và với tư cách là tư duy thì nội dung này, [tức] bản thân Thượng đế mới tồn tại ở trong chân lý của mình. Vì thế, trong nghĩa đó, tư tưởng không phải chỉ là tư tưởng đơn thuần, mà đúng hơn là phương thức cao nhất – và xét một cách chặt chẽ –, là phương thức duy nhất để có thể nắm bắt cái vĩnh cửu và cái tồn tại tư-mình-và-cho-mình.

Cũng giống như đối với tư tưởng, người ta cũng có thể có một quan niệm cao và thấp đối với khoa học về tư tưởng. Người ta cho rằng bất kỳ ai cũng có thể tư duy mà không cần đến môn Lôgíc học cũng giống như có thể tiêu hóa mà không cần học môn sinh lý học. Cho dù ta có học môn lôgíc đi nữa thì sau đó ta vẫn cứ suy nghĩ như trước nay – có lẽ có phương pháp hơn, nhưng chẳng có thay đổi gì nhiều. Nếu Lôgíc học không làm việc gì khác hơn là giúp ta làm quen với hoạt động tư duy đơn thuần hình thức, ắt hẳn nó chẳng mang lại được gì ngoài những điều ta vẫn thường làm tốt bấy lâu nay. Trong thực tế, môn Lôgíc học cổ truyền đã chẳng làm gì được hơn thế. Dù sao, việc làm quen với tư duy như một hoạt động đơn thuần chủ quan cũng đã mang lại vinh dự và sự quan tâm đối với con người: khi con người biết mình là ai và mình làm gì, con người tự phân biệt mình với con vật.

Nhưng, mặt khác, ngày nay Lôgíc học – với tư cách là khoa học về tư duy – cũng đã có một thế đứng cao hơn, trong chừng mực chỉ có tư tưởng mới có thể trải nghiệm về cái tối cao, cái đúng thật. Cho nên, nếu Khoa học lôgíc xem xét tư duy trong hoạt động và trong sự sản sinh của nó (và tư duy không phải là hoạt động không có nội dung, bởi vì nó sản sinh ra những tư tưởng và bản thân Tư tưởng(a), thì nội dung của nó, nói chung, là thế giới siêu-cảm tính, và việc nghiên cứu thế giới ấy [có nghĩa] là cư lưu ở bên trong thế giới ấy. Toán học làm việc với những sự trừu tượng về con số và không gian, nhưng chúng vẫn còn là những cái gì cảm tính, dù là cái cảm tính trừu tượng và không có sự hiện hữu trần trụi. Trong khi đó, tư tưởng cũng chia tay luôn cái cảm tính sau cùng này và là tự do, ở-trong-nhà-nơi-chính-mình; nó từ bỏ cảm năng bên trong lẫn bên ngoài, xa lìa với mọi sự quan tâm và xu hướng đặc thù. Bao lâu Lôgíc học có được miếng đất này, ta phải suy tưởng về nó một cách xứng đáng hơn cách người ta quen làm.

Giảng thêm 3:

Nhu cầu hiểu Lôgíc học trong một nghĩa sâu xa hơn so với khoa học của tư duy đơn thuần hình thức nảy sinh từ lợi ích của tôn giáo, nhà nước, pháp quyền và đời sống đạo đức [xã hội]. Xưa kia, người ta không thấy có nguy cơ gì trong khi tư duy và sử dụng đầu óc mình một cách thật tươi tắn, hạnh phúc. Người ta đã suy tưởng về Thượng đế, giới tự nhiên và nhà nước, và xác tín rằng chỉ thông qua tư tưởng người ta mới đi đến chỗ nhận thức được chân lý là gì, chứ không phải bằng các giác quan hay bằng một sự hình dung và tư kiến ngẫu nhiên. Khi người ta cứ thế mà tiếp tục suy tư, thì nảy sinh ra vấn đề: các mối quan hệ lớn lao nhất trong đời sống, qua đó, đều bị vạch trần. Thông qua tư duy, những gì là thực định [hay nhân định](a) đều bị tước mất sức mạnh. Các hiến chương của nhà nước trở thành nạn nhân của tư tưởng; tôn giáo bị tư tưởng tấn công; những biểu tượng vững chắc về tín ngưỡng – được xem là có giá trị tuyệt đối như là những khải thị – đều bị chôn vùi, và lòng tin xưa cũ bị sụp đổ trong lòng người. Chẳng hạn, các triết gia Hy Lạp [cổ đại] đối lập lại với tôn giáo cựu truyền và phá hủy những biểu tượng của nó. Vì thế, các triết gia bị lưu đày và sát hại vì lật đổ tôn giáo và nhà nước[3] (cả hai vốn luôn gắn chặt với nhau). Bằng cách ấy, tư duy khẳng định giá trị của mình trong [thế giới] hiện thực và gây nên tác động lớn lao nhất. Và cũng qua đó, người ta để ý đến sức mạnh này của tư duy, bắt đầu xem xét kỹ các yêu sách của nó và tìm cách vạch ra rằng tư duy có tham vọng quá nhiều nhưng không đủ sức hoàn thành những gì nó đã làm. Thay vì nhận thức về bản chất của Thượng đế, của giới tự nhiên và tinh thần, nói ngắn, thay vì nhận thức chân lý, tư duy này chỉ nhằm lật đổ nhà nước và tôn giáo. Vì lý do đó, cần có một sự biện minh cho tư duy về các kết quả của nó, và việc nghiên cứu về bản tính của tư duy và về thẩm quyền chính đáng của nó chính là những gì tạo nên phần lớn mối quan tâm của triết học hiện đại.

 

§20

Nếu ta hiểu tư duy theo hình dung gần gũi nhất về nó, ắt nó xuất hiện ra:

a) trước hết, trong ý nghĩa chủ quan thông thường, như là một trong các hoạt động tinh thần hay quan năng bên cạnh các hoạt động hay các quan năng khác như cảm giác, trực quan, tưởng tượng v.v…, ham muốn, ý chí v.v… Sản phẩm của nó – tính quy định hay hình thức của tư tưởng – là cái phổ biến, cái trừu tượng nói chung. Như thế, tư duy – với tư cách là hoạt động – là cái phổ biến hoạt động(a), nói rõ hơn, là cái phổ biến tự-hoạt động, vì hành vi hay cái được tạo ra chính là cái phổ biến. Còn nếu tư duy được hình dung như là chủ thể thì đó là chủ thể đang tư duy, và cách diễn tả đơn giản về chủ thể, với tư cách là người đang tư duy này, là “cái Tôi”.

Những sự quy định được nêu ra ở đây và ở trong các tiểu đoạn (§§) tiếp theo không nên được hiểu như là những khẳng quyết hay như là những tư kiến(b) của tôi về tư duy, trái lại, vì lẽ trong phần bàn sơ bộ này không có chỗ cho sự diễn dịch hay chứng minh, nên chúng có thể được xem như là những “sự kiện”(c) theo nghĩa: khi ai đó có những tư tưởng và xem xét chúng, thì thấy có tính chất phổ biến – cũng như những quy định nối tiếp theo sau – ở trong những tư tưởng của mình và như thể được mang lại trong ý thức của mình một cách thường nghiệm. Tất nhiên, vẫn cần phải có một năng lực tập trung chú ý cũng như năng lực trừu tượng được rèn luyện để nhận ra được những “sự kiện” của ý thức của chính mình cũng như của những biểu tượng của mình.

Ngay trong sự trình bày sơ bộ này, ta phải nói về sự phân biệt giữa cái cảm tính, biểu tượng và tư tưởng; sự phân biệt này là có ý nghĩa quyết định để ta có thể nắm bắt bản tính của nhận thức và các loại hình của nhận thức, cho nên, để làm sáng tỏ vấn đề, ngay ở đây, ta cần phải lưu ý đến sự phân biệt này:

- Để hiểu rõ cái cảm tính(a), trước hết ta cần xét đến nguồn gốc từ bên ngoài của nó, đến cảm quan hay các giác quan. Nhưng, chỉ nêu tên giác quan không thôi cũng chưa đủ để hiểu về cái cảm tính. Cái cảm tính phân biệt với tư tưởng chính là ở chỗ: sự quy định của cái cảm tính chính là tính cá biệt(b), và vì lẽ cái cá biệt (gọi một cách hoàn toàn trừu tượng: nguyên tử) cũng nằm trong một mối liên kết, nên cái cảm tính là một cái ở bên ngoài nhau mà các hình thức trừu tượng gần gũi của nó là cái ở bên cạnh nhau và cái tiếp theo nhau.

Còn sự hình dung(c) lại lấy chất liệu cảm tính như thế làm nội dung, nhưng nội dung ấy được thiết định trong sự quy định là của tôi – tức nội dung được hình dung ấy là ở trong tôi –, và là tính phổ biến, là sự quan hệ với chính nó hay, là tính đơn giản. – Tuy nhiên, ngoài cái cảm tính [được giác quan mang lại], sự hình dung cũng có nội dung là chất liệu bắt nguồn từ tư duy tự giác như những biểu tượng[4] về công lý, đạo đức, tôn giáo hay về bản thân tư duy, và thật không dễ dàng để thấy sự phân biệt giữa các biểu tượng này và các tư tưởng về các nội dung nói trên nằm ở đâu. Ở đây, nội dung là một tư tưởng, và hình thức của tính phổ biến cũng có mặt, vì hình thức ấy vốn thuộc về một nội dung tồn tại ở trong tôi, hay nói thật khái quát, nội dung ấy là một biểu tượng. Tuy nhiên, nói chung, đặc điểm riêng có của biểu tượng chính là ở trong sự kiện sau đây: ở trong nó, nội dung bao giờ cũng đứng cô lập, bị cá biệt hóa. Pháp quyền và các quy định tương tự khác về pháp lý chắc chắn không đứng ngoài nhau một cách cảm tính ở trong không gian. Về mặt thời gian, chúng tuy có vẻ nối tiếp theo nhau, nhưng bản thân nội dung không được hình dung như là bị tác động bởi thời gian như là tiêu vong và biến đổi bên trong thời gian. Tuy vậy, các quy định này – tự chúng là có tính tinh thần – vẫn đồng thời đứng cô lập với nhau trong mảnh đất rộng của tính phổ biến nội tại, trừu tượng của sự hình dung nói chung. Trong sự cô lập hay cá biệt hóa ấy, chúng là đơn giản [nhất phiến]: pháp quyền, nghĩa vụ, Thượng đế. Sự hình dung hoặc cứng nhắc trong yêu sách rằng pháp quyền là pháp quyền, Thượng đế là Thượng đế, hoặc (một cấp độ phát triển hơn), nó nêu thêm các quy định [khác], chẳng hạn, Thượng đế là đấng Sáng tạo nên thế giới, là toàn trí, toàn năng v.v…; ở đây, cũng thế, một loạt những quy định đơn giản, bị cá biệt hóa được sắp lại bên cạnh nhau, và vẫn mãi mãi là ở bên ngoài nhau, bất chấp sự nối kết phải có ở trong chủ thể của chúng. Ở đây, sự hình dung trùng hợp với giác tính(a), và giác tính chỉ khác với sự hình dung ở chỗ giác tính thiết định các mối quan hệ giữa cái phổ biến và cái đặc thù hay giữa nguyên nhân và kết quả v.v…, và qua đó thiết định các mối quan hệ của tính tất yếu vào bên trong các quy định bị cô lập của sự hình dung, trong khi sự hình dung để cho các quy định này cứ ở bên cạnh nhau trong cái không gian bất định của nó và chỉ được nối lại với nhau bằng một cái “Cũng” đơn thuần. – Sự phân biệt giữa biểu tượng và tư tưởng còn có tầm quan trọng lớn lao hơn nữa, vì ta có thể nói một cách khái quát rằng triết học không làm việc gì khác hơn là biến những biểu tượng thành những tư tưởng, mặc dù, tất nhiên, triết học còn phải tiếp tục biến tư tưởng đơn thuần thành Khái niệm nữa.

Vả chăng, nếu các quy định như tính cá biệt và tồn tại ở bên ngoài nhau là đặc điểm của cái cảm tính, thì có thể bổ sung thêm rằng ngay bản thân các quy định này cũng lại là các tư tưởng và các cái phổ biến. | Trong Lôgíc học, ta sẽ thấy rằng tư tưởng và cái phổ biến có đặc điểm là: nó vừa là nó vừa là cái khác nó, vượt lên khỏi cái khác này và không có gì trốn thoát khỏi nó được cả. Vì lẽ ngôn ngữ là thành quả của tư tưởng, nên ngay trong ngôn ngữ, ta cũng không thể nói được điều gì mà không có tính phổ biến. Điều gì tôi chỉ “cho rằng”(a), là của tôi, là thuộc về tôi như là thuộc về cá nhân đặc thù này, nhưng, vì ngôn ngữ chỉ diễn đạt cái phổ biến, nên tôi không thể nói ra điều tôi chỉ “cho rằng”. Và, điều gì không thể nói ra được, chẳng hạn, tình cảm, cảm giác, thì không phải là cái kỳ tuyệt nhất, cái đúng thật nhất mà là cái gì vớ vẩn nhất, ít đúng thật nhất. Khi tôi nói: “cái cá biệt”, “cái cá biệt này”, “ở đây”, “bây giờ”, thì tất cả chúng đều là những tính phổ biến; mỗi cáimọi cái đều là một cái cá biệt, một cái này; cho dù nó là cảm tính, ở đây, bây giờ. Cũng thế khi tôi nói: “Tôi”, tôi “cho rằng” hay tôi muốn nói về Tôi như là về con người này, loại trừ mọi con người khác; nhưng điều tôi nói: “Tôi” cũng là bất kỳ người nào, một cái “Tôi” loại trừ mọi người khác ra khỏi chính nó[5]. Kant đã sử dụng một cách nói vụng về, rằng cái Tôi đi kèm theo mọi biểu tượng của tôi, kể cả những cảm giác, ham muốn, hành vi v.v…[6]. “Tôi” là cái phổ biến tự-mình-và-cho-mình, và tính tập thể cũng là một hình thức, nhưng là một hình thức ngoại tại của tính phổ biến. Mọi người khác đều có chung với tôi ở điểm đều là “cái Tôi”, cũng như có chung với mọi cảm giác, biểu tượng… của tôi ở chỗ đều là “của tôi” cả. Nhưng, “Tôi”, xét một cách trừu tượng như bản thân nó, là mối quan hệ thuần túy với chính mình, trong đó được trừu tượng hóa khỏi sự hình dung, cảm giác, khỏi mọi trạng thái cũng như mọi tính đặc thù của bản tính, của tài năng, kinh nghiệm v.v… Trong chừng mực đó, “Tôi” là sự hiện hữu của tính phổ biến hoàn toàn trừu tượng, là cái Tự do trừu tượng. Vì thế, cái Tôi là tư duy với tư cách là Chủ thể, và vì lẽ Tôi hiện hữu trong mọi cảm giác, biểu tượng, trạng thái v.v…, nên tư tưởng hiện diện khắp nơi và xuyên suốt mọi sự quy định này như là phạm trù [của chúng][7].

Giảng thêm:

Khi ta nói về “tư duy”, thoạt tiên có vẻ như đó là một hoạt động chủ quan, như là một quan năng trong nhiều quan năng khác, chẳng hạn như ký ức, hình dung, ý chí và các quan năng tương tự. Nếu giả sử tư duy đơn thuần là một hoạt động chủ quan, và, với tư cách ấy, là đối tượng của Lôgíc học thì ắt môn học này - giống như các môn học khác – có đối tượng được xác định của nó. Trong trường hợp ấy, dường như là một sự tùy tiện khi ta biến tư duy thành đối tượng của một khoa học đặc thù [Lôgíc học] chứ không phải ý chí, sự tưởng tượng v.v… Sở dĩ tư duy được dành cho vinh dự này có lẽ là vì ta thừa nhận một quyền uy nào đó cho nó và ta xem nó như cái gì tạo nên bản tính đích thực của con người và làm cho con người khác với con vật.

Và cũng không phải là không lý thú khi ta làm quen với tư duy dù chỉ như là một hoạt động đơn thuần chủ quan. Bấy giờ, những quy định chính xác hơn của nó sẽ là những quy tắc và quy luật mà ta biết được thông qua kinh nghiệm. Trong viễn tượng ấy, tư duy được xem xét dựa theo những quy luật của nó là nội dung thông thường của môn Lôgíc học. Aristoteles là người thiết lập nên khoa học ấy. Ông đã có sức mạnh trí tuệ để xác định cho tư duy những gì thuộc về nó. Tư duy của ta là rất cụ thể, nhưng, trong nội dung đa tạp của nó, ta phân biệt những gì [thực sự] thuộc về bản thân tư duy hay thuộc về hình thức trừu tượng của hoạt động [tư duy]. Một sợi dây tinh thần âm thầm, tức hoạt động tư duy, kết nối tất cả nội dung này lại, và Aristoteles chính là người đã nêu bật sợi dây này – tức hình thức xét như là hình thức – và xác định nó. Cho tới tận ngày hôm nay môn Lôgíc học này của Aristoteles vẫn là nội dung của Lôgíc học, và chỉ được mở rộng thêm nhờ các nhà kinh viện thời trung cổ ([8]). Họ không gia tăng về chất liệu mà chỉ tiếp tục phát triển nó rộng hơn. Còn công trình lôgíc học trong thời cận đại thì chủ yếu là bỏ bớt nhiều quy định lôgíc do Aristoteles và các nhà kinh viện đề ra và bổ sung thêm nhiều chất liệu tâm lý học. Điểm then chốt của môn học này là làm quen với phương pháp tiến hành của tư duy hữu hạn, và khoa học này là đúng khi nó tương ứng với đối tượng đã được tiền-giả định của nó. Việc nghiên cứu môn Lôgíc hình thức này tất nhiên là có lợi, vì qua đó, như người ta thường nói, đầu óc được quét dọn sạch sẽ: ta học cách tập hợp các tư tưởng của ta, học cách trừu tượng hóa. | Trong khi ý thức thông thường làm việc với những biểu tượng cảm tính; những biểu tượng này thường đan cài vào nhau và gây nên sự lẫn lộn, thì, trái lại, nơi sự trừu tượng, tinh thần tập trung vào một điểm và qua đó, ta có được thói quen làm việc với cái gì nội tại ở trong ta. Ta có thể sử dụng việc làm quen với các hình thức của tư duy hữu hạn như là phương tiện rèn luyện để đi đến các khoa học thường nghiệm vốn là các khoa học tiến hành theo các hình thức này, và, trong nghĩa đó, người ta đã gọi môn Lôgíc học là môn Lôgíc học “công cụ”. Tất nhiên, ta có thể khoáng đạt hơn và nói rằng nghiên cứu lôgíc học không phải vì sự hữu ích của nó mà vì bản thân nó. Điều này hẳn nhiên là đúng, nhưng mặt khác, cái gì tuyệt vời thì cũng là cái hữu ích nhất, bởi nó là cái gì thực chất, tự mình đứng vững và vì thế, là cái gì nâng đỡ, hỗ trợ và làm cho các mục đích đặc thù của ta có thể thành tựu. Ta không nên xem các mục đích đặc thù này là cái thứ nhất, bởi chính cái tuyệt vời ấy sẽ hỗ trợ chúng. Chẳng hạn, tôn giáo có giá trị tuyệt đối nơi tự thân nó, đồng thời các mục đích khác cũng sẽ được nó nâng đỡ và hỗ trợ. Đức Kitô nói: “Trước hết hãy tìm đến nước Chúa đi đã, rồi ngươi sẽ có được mọi thứ khác” [Tân Ước, Mathiơ, 6, 33]. Các mục đích đặc thù chỉ có thể đạt được, khi đã đạt được cái gì tồn tại tự-mình-và-cho-mình.

 

§21

b) Nếu tư duy được nắm lấy như là hoạt động trong quan hệ với những đối tượng, tức như là sự suy niệm về một cái gì(a), thì cái phổ biến – như là sản phẩm của hoạt động ấy – chứa đựng giá trị của Sự việc, chứa đựng cái bản chất, cái bên trong, cái đúng thật.

Trong §5, ta đã nhắm đến niềm tin cổ xưa rằng cái gì là đúng thật(b) nơi những đối tượng, những tính chất cấu tạo của chúng, những gì xảy ra với chúng [như] cái bên trong, cái bản chất, cái sự việc cốt yếu đều không được tìm thấy một cách trực tiếp ở trong ý thức, không phải là cái do cái nhìn đầu tiên và ấn tượng bất chợt mang lại mà là cái gì ta phải suy niệm mới đến được với tính chất cấu tạo của đối tượng, và, nhờ có suy niệm mà mục tiêu này mới đạt được.

Giảng thêm:

Ngay trẻ con cũng đã được ban cho khả năng suy nghĩ về sự vật. Chẳng hạn khi ta yêu cầu chúng nối kết vị ngữ với chủ ngữ([9]). Ở đây, chúng phải chú ý và phân biệt: chúng nhớ một quy tắc và áp dụng nó vào trường hợp đặc thù. Quy tắc không gì khác hơn là một cái phổ biến, và trẻ con phải làm cho cái đặc thù phù hợp với cái phổ biến.

Ngoài ra, trong đời sống, ta còn có những mục đích nữa. Ta phải suy nghĩ làm cách nào để đạt được chúng. Ở đây, mục đích là cái phổ biến, là yếu tố chế ngự và ta có các phương tiện và công cụ mà hoạt động của chúng được ta hướng cho tương hợp với mục đích. – Cũng tương tự như thế, ta suy nghĩ về các hoàn cảnh đạo đức. Ở đây, suy nghĩ có nghĩa là nhớ lại điều phải, nghĩa vụ, hay nói cách khác, nhớ lại cái phổ biến để làm cho hành vi đặc thù của ta phù hợp với quy tắc cố định ấy. Vậy, quy định phổ biến được nhận thức và được hàm chứa trong phương pháp hành động đặc thù của ta. – Ngay trong quan hệ của ta với những hiện tượng tự nhiên, ta cũng thấy như thế. Chẳng hạn, ta ghi nhận hiện tượng sấm và chớp. Hiện tượng này quen thuộc với ta và ta thường tri giác nó. Nhưng, con người không vừa lòng với sự quen thuộc đơn thuần, với hiện tượng đơn thuần cảm tính, trái lại, ta muốn nhìn ở phía sau hiện tượng, muốn biết nó là gì, muốn thấu hiểu nó. Vì thế, ta suy nghĩ, muốn biết nguyên nhân như là một cái gì khác với hiện tượng, muốn biết cái bên trong trong sự khác biệt của nó với cái bên ngoài đơn thuần. Như thế là ta nhân đôi hiện tượng, bẻ nó ra làm hai thành cái bên trong và cái bên ngoài, lực và biểu hiện ra của lực, nguyên nhân và kết quả. Ở đây, cái bên trong, lực, lại là cái phổ biến, cái thường tồn chứ không phải tia chớp này hay tia chớp kia, cây này hay cây nọ mà là cái thường tồn trong tất cả chúng. Cái cảm tính là một cái cá biệt và tiêu biến, còn cái thường tồn trong đó thì ta biết được nhờ suy nghĩ. Giới tự nhiên cho ta thấy một số lượng vô tận những hình thái và hiện tượng riêng lẻ. Ta có nhu cầu mang lại sự thống nhất trong tính đa tạp này; vì thế, ta so sánh và tìm cách nhận thức cái phổ biến trong mỗi cái riêng lẻ ấy. Những cá thể sinh ra và mất đi; loài là cái thường tồn ở trong chúng, là cái trở đi trở lại trong tất cả chúng và cái này chỉ tồn tại cho sự suy nghĩ mà thôi. Cũng thuộc về loại này là những quy luật, chẳng hạn những quy luật về sự vận động của các thiên thể. Ta thấy các ngôi sao hôm nay ở đây, ngày mai ở đằng kia; sự mất trật tự này là cái gì không phù hợp với tinh thần, không được tinh thần tin cậy vì tinh thần có niềm tin vào một trật tự, vào một sự quy định đơn giản, hằng cửu và phổ biến. Chính trong niềm tin này mà tinh thần hướng sự suy nghĩ đến những hiện tượng và đã nhận ra những quy luật của chúng, đã xác định sự vận động của các thiên thể một cách phổ biến, khiến cho, từ quy luật này, ta có thể xác định và nhận biết về mỗi sự thay đổi vị trí của chúng.

- Cũng hệt như thế với những quyền lực ngự trị hành động của con người trong tính đa tạp vô tận của mình. Ở đây, con người cũng có lòng tin vào một cái phổ biến chế ngự tất cả. – Từ tất cả các ví dụ ấy, ta rút ra cách thức làm thế nào để trong khi suy nghĩ về những sự vật, ta luôn đi tìm cái gì cố định, trường tồn, được quy định từ bên trong và ngự trị cái đặc thù. Cái phổ biến này không thể được nắm bắt bằng các giác quan, và cái phổ biến có giá trị như là cái bản chất và cái đúng thật. Chẳng hạn, nghĩa vụ và điều phải là cái bản chất của những hành vi, và chân lý của chúng là ở chỗ phù hợp với những quy định phổ biến ấy.

Khi ta xác định cái phổ biến như thế, ta thấy rằng nó tạo nên sự đối lập với một cái khác, và cái khác này là cái trực tiếp đơn thuần, cái bên ngoài và cái cá biệt ngược lại với cái được trung giới, cái bên trong và cái phổ biến. Cái phổ biến này không hiện hữu một cách ngoại tại như là cái phổ biến: ta không thể tri giác loài, xét như là loài; những quy luật về sự vận động của các thiên thể không được viết lên trên bầu trời. Ta không thể nghe và cũng không thể nhìn thấy cái phổ biến, trái lại, nó chỉ tồn tại cho tinh thần. Tôn giáo dẫn ta đến một cái phổ biến bao hàm hết mọi cái khác ở bên trong nó, và cái Tuyệt đối này không tồn tại cho giác quan mà chỉ cho tinh thần và cho tư tưởng.

 

§22

c) Chính thông qua sự suy nghĩ hay suy niệm(a) mà có một sự biến đổi nơi phương thức xuất hiện thoạt đầu của nội dung ở trong cảm giác, trực quan, biểu tượng; do đó, chỉ nhờ thông qua sự trung giới của một sự biến đổi mà cái bản tính đúng thật của đối tượng mới đi đến với ý thức được.

Giảng thêm:

Những gì do sự suy nghĩ mang lại là một sản phẩm của tư duy chúng ta. Chẳng hạn, những luật lệ mà Solon đề ra cho dân Athens là do ông ta tạo ra từ cái đầu của chính mình[10]. Tuy nhiên, cũng có một mặt khác, đó là ta xem cái phổ biến và những quy luật như là cái đối lập lại với một cái gì đơn thuần chủ quan và nhận ra trong đó cái bản chất, cái đích thực và cái khách quan của sự vật. Để biết được cái đúng thật ở trong sự vật thì sự chú ý không thôi là không đủ mà còn cần cả hoạt động chủ quan của ta để cải biến cái trực tiếp có sẵn. Điều ấy thoạt nhìn thật ngược đời và đi ngược lại với mục đích là nhận thức sự vật. Dù vậy, ta có thể nói rằng sự xác tín vững chắc của mọi thời vẫn là: chỉ nhờ thông qua sự biến đổi cái trực tiếp do tác động trung giới của sự suy nghĩ, ta mới đạt được cái bản thể thực chất. Ngược lại, chủ yếu là từ thời cận đại mới nảy sinh sự nghi ngờ và sự phân biệt giữa những gì là sản phẩm của tư duy chúng ta và những gì tồn tại nơi tự thân sự vật. Người ta bảo rằng cái tự thân của sự vật là cái gì hoàn toàn khác với những gì ta tạo ra từ nó. Quan điểm về sự tồn tại tách rời này đặc biệt được khẳng định bởi Triết học Phê phán chống lại lòng tin chắc của toàn bộ thế giới trước đây vốn xem sự trùng hợp giữa Sự việc và tư tưởng là cái gì đã được đảm bảo. Sự quan tâm của triết học cận đại xoay quanh sự đối lập này. Thế nhưng, lòng tin tự nhiên của con người cho rằng sự đối lập này không phải là sự đối lập đúng thật. Trong đời sống hàng ngày, ta suy nghĩ – mà không có sự phản tư đặc biệt nào – rằng qua đó cái đúng thật sẽ ra đời; ta suy nghĩ một cách không hề ngần ngại và trong lòng tin vững chắc về sự trùng hợp giữa tư tưởng và Sự việc; và lòng tin này là cực kỳ quan trọng. Căn bệnh của thời đại chúng ta là đã dẫn đến chỗ tuyệt vọng rằng nhận thức của ta chỉ là một nhận thức chủ quan và rằng cái chủ quan này là tiếng nói cuối cùng. Thế nhưng, chân lý là cái khách quan và chân lý này phải là quy tắc cho sự xác tín vững chắc của mọi người, khiến cho sự xác tín của mỗi người riêng lẻ là sai, trong chừng mực không phù hợp với quy tắc này. Nhưng, theo quan điểm hiện đại, sự xác tín xét như bản thân nó, [tức] hình thức đơn thuần của việc tin chắc đã là tốt (bất kể nội dung là gì) bởi không có tiêu chuẩn nào cho chân lý của nó cả.

Trước đây ta đã nói: lòng tin cũ xưa của con người cho rằng sứ mệnh của tinh thần là biết về chân lý. | Điều này còn hàm ý rằng những đối tượng, – thế giới tự nhiên bên ngoài lẫn bản tính tự nhiên bên trong –, hay khách thể nói chung, tồn tại tự thân như thế nào thì cũng tồn tại như thế ấy ở trong tư tưởng, và rằng tư duy là chân lý của cái gì mang tính đối tượng [khách quan]. Công việc của triết học chỉ là ở chỗ mang lại cho ý thức một cách minh nhiên những gì con người đã xem là có giá trị hiệu lực đối với tư duy từ thời xa xưa. Vì thế, triết học không đề ra một điều gì mới mẻ cả; những gì chúng ta mang lại ở đây thông qua sự phản tư chính là những gì mọi người đã xem là được đảm bảo mà không có sự phản tư nào hết.

 

§23

d) Vì lẽ trong sự suy niệm(a), bản tính đích thực [của đối tượng] xuất hiện ra ánh sáng, đồng thời sự suy niệm này cũng là hoạt động của tôi, nên bản tính đích thực ấy cũngsản phẩm của tinh thần tôi, nghĩa là, của một chủ thể đang tư duy. | Nó là của tôi dựa theo tính phổ biến đơn giản của tôi như là [tính phổ biến] của cái “Tôi” tồn tại-trong nhà-nơi-chính-mình một cách tuyệt đối(b), hay nói khác đi, nó là sản phẩm của sự tự do của tôi.

Ta có thể thường nghe đến thuật ngữ “tự-tư duy”(c)[11] như thể từ ấy đã nói lên một điều gì quan trọng. Song, trong thực tế, chẳng có ai tư duy hộ cho người khác được hết, cũng như không thể ăn hay uống hộ người khác, nên từ ấy là một sự dùng thừa chữ!

Sự tự do trực tiếp nằm ngay trong tư duy, bởi tư duy là hoạt động của cái phổ biến, là một sự tự quan hệ với chính mình và do đó là trừu tượng(d), là một sự tồn tại nơi chính mình nhưng không có sự quy định nào cả xét về mặt tính chủ thể; và sự tồn tại ấy, xét về mặt nội dung của nó, chỉ đồng thời tồn tại trong [bản thân] Sự việc và trong những sự quy định của [bản thân] Sự việc mà thôi. Vì thế, khi ta nói về lòng khiêm hạ hay tính khiêm tốn hoặc nói về sự ngạo mạn liên quan đến việc làm triết học, và khi lòng khiêm hạ hay tính khiêm tốn này có nghĩa là không gắn bất kỳ tính đặc dị(a) nào của khí chất và hành vi vào cho tính chủ thể của con người, thì bấy giờ quả công việc triết lý ít ra cũng thoát khỏi sự ngạo mạn, bởi tư duy chỉ là đích thực xét về mặt nội dung của nó trong chừng mực nó đắm mình vào trong Sự việc, còn xét về mặt hình thức, là trong chừng mực nó không phải là một tồn tại hay việc làm đặc dị của chủ thể, trái lại, ý thức tự hành xử như một “cái Tôi” trừu tượng, được thoát ly khỏi mọi tính đặc dị của tính cách, trạng thái v.v… và chỉ tập trung làm cái gì có tính phổ biến, trong đó nó đồng nhất với mọi cá nhân khác. – Khi Aristoteles kêu gọi ta([12]) hãy tự xem mình là xứng đáng với một lối hành xử như thế, thì tính xứng đáng mà ý thức đành cho chính mình không gì khác hơn là từ bỏ những tư kiến và những sự tưởng thật có tính đặc dị của ta đi và hãy để cho [bản thân] Sự việc cai quản chính ta.

 

§24

Tương ứng với các quy định này, những tư tưởng cũng có thể được gọi là những tư tưởng khách quan, trong đó ta kể cả những hình thức vốn thoạt đầu được xem xét ở trong môn Lôgíc học thông thường và thường chỉ được xem như là những hình thức của tư duy có ý thức. Vì thế, Lôgíc học trùng khít với Siêu hình học, tức với khoa học về những sự vật được nắm bắt ở trong tư tưởng, tức trong những gì được xem là để diễn tả những tính bản chất của sự vật(b).

Mối quan hệ giữa các hình thức như khái niệm, phán đoán và suy luận với các hình thức khác như tính nhân quả v.v… chỉ có thể tự xác lập ở bên trong bản thân Lôgíc học. Nhưng, một cách sơ bộ, ta cũng có thể thấy rằng: vì lẽ tư tưởng tìm cách hình thành một khái niệm về những sự vật, nên khái niệm này (cùng với phán đoán và suy luận như là các hình thức trực tiếp nhất của nó) không thể có ở trong những quy định và những mối quan hệ xa lạ và ở bên ngoài sự vật. Sự suy niệm, như đã nói ở trên, dẫn đến cái phổ biến trong những sự vật; nhưng bản thân cái phổ biến này là một trong các mômen của khái niệm. Bảo rằng giác tính, lý tính tồn tại ở trong thế giới là đồng nghĩa với những gì chứa đựng trong thuật ngữ “tư tưởng khách quan”. Nhưng, sở dĩ thuật ngữ ấy là bất tiện là bởi vì tư tưởng vốn quá thường khi được xem là chỉ thuộc về tinh thần, thuộc về ý thức, và cũng thế, cái khách quan thoạt tiên chỉ được dùng để chỉ cái gì không có tính tinh thần.

Giảng thêm 1:

Nếu ta nói rằng tư tưởng – với tư cách tư tưởng khách quan – là cái bên trong của thế giới, thì có vẻ như thể ý thức được đem gán vào cho những sự vật tự nhiên. Nhưng, ta cảm nhận một sự đề kháng chống lại việc lĩnh hội hoạt động bên trong của sự vật như là tư duy, bởi ta nói rằng con người khác với cái gì đơn thuần tự nhiên chính là ở tư duy. Theo cách nhìn này, ắt ta phải nói về giới tự nhiên như là một hệ thống của tư tưởng không có ý thức, như về một trí tuệ đã bị hóa thạch, theo cách nói của Schelling[13]. Vì thế, để tránh hiểu lầm, thay vì dùng thuật ngữ: “những tư tưởng”, tốt hơn, ta nên dùng chữ “những quy định tư duy”(a). Dựa theo những gì đã nói cho tới nay, [ta thấy] cái Lôgíc phải được tìm thấy như một hệ thống những quy định tư duy, nơi đó sự đối lập giữa cái chủ quan và cái khách quan (trong ý nghĩa thông thường của nó) mất đi. Ý nghĩa này của tư duy và của những quy định của nó đã được diễn đạt chính xác hơn nhiều khi người xưa nói rằng chính Nous [Hy Lạp: tinh thần] ngự trị thế giới, – hay khi ta bảo rằng lý tính tồn tại ở trong thế giới, ta muốn nói rằng lý tính là linh hồn của thế giới, cư trú trong thế giới, là cái nội tại, là bản tính riêng biệt nhất, thâm sâu nhất, là cái phổ biến của nó. Một ví dụ có ngay trước mắt ta, đó là khi ta nói về một con vật nhất định, ta đều nói nó là [một] “con vật”. Con vật xét như là con vật là điều không thể chỉ ra được, trái lại bao giờ cũng là một con vật nhất định. “Con vật”(a) [nói chung] không hiện hữu, mà là bản tính phổ biến của những con vật cá biệt; và mỗi con vật đang hiện hữu là một cái gì nhất định, có tính cụ thể hơn nhiều, một cái được đặc thù hóa. Còn việc “là con vật”, tức loài như là cái phổ biến, là thuộc về con vật nhất định và tạo nên tính bản chất nhất định của nó. Nếu ta tước bỏ tính thú vật ra khỏi con chó thì ắt sẽ không nói được nó là gì. Những sự vật nói chung đều có một bản tính bên trong, thường tồn và một tồn tại hiện có(b) ở bên ngoài. Chúng sống và chết, sinh ra và mất đi, còn tính bản chất, tính phổ biến của chúng là loài(c), và cái này không thể được lý giải đơn thuần như là cái gì có chung giữa chúng.

Nếu tư duy tạo nên bản thể(d) của những sự vật bên ngoài, nó cũng là bản thể phổ biến của cái gì mang tính tinh thần. Trong mọi trực quan của con người đều có mặt tư duy; cũng thế, tư duy là cái phổ biến trong mọi biểu tượng, ký ức và, nói chung, trong bất kỳ hoạt động tinh thần nào, trong mọi ý chí, mong muốn v.v… Tất cả những cái này đều chỉ là những sự dị biệt hóa tiếp tục của tư duy mà thôi. Nếu ta hiểu tư duy như thế, nó sẽ tỏ ra hoàn toàn khác so với khi ta nói một cách đơn giản rằng: ta có quan năng tư duy trong sốbên cạnh các quan năng khác như trực quan, hình dung, ham muốn v.v… Nếu ta xem xét tư duy như là cái phổ biến đúng thật của tất cả những gì là tự nhiên lẫn của tất cả những gì là tinh thần, thì tư duy bao trùm hết tất cả chúng và là cơ sở của tất cả chúng. Bước tiếp theo, ta có thể thêm vào cho cách lý giải này về tư duy trong ý nghĩa khách quan của nó (như là Nous / Tinh thần) những gì là tư duy theo nghĩa chủ quan. Trước hết, ta nói: con người tư duy, – nhưng đồng thời ta cũng nói con người ấy trực quan, ham muốn v.v… Con người tư duy và là cái gì phổ biến, nhưng con người chỉ tư duy khi cái phổ biến [hiện diện] cho(a) con người. Con vật tự-mình (an sich) cũng là cái gì phổ biến, nhưng cái phổ biến xét như cái phổ biến(b) lại không [hiện diện] cho nó, trái lại bao giờ cũng chỉ có cái cá biệt [là hiện diện “cho” nó]. Con vật thấy một cái cá biệt, chẳng hạn, thấy đồ ăn của nó, thấy một con người v.v… Nhưng, tất cả những điều này cũng chỉ là cái gì cá biệt “cho” nó. Ngay cả cảm giác bao giờ cũng chỉ là cái cá biệt (cơn đau này, miếng ăn ngon này). Giới tự nhiên không tự có ý thức về Nous (Tinh thần); chỉ có con người mới tự nhân đôi chính mình bằng cách bản thân là cái phổ biến hiện diện cho cái phổ biến. Điều này xảy ra lần đầu tiên khi con người biết mình như là cái Tôi. Khi tôi nói “Tôi”, tôi muốn nói về tôi như cái cá biệt này, tức như một con người nhất định. Tuy nhiên, trong thực tế, qua đó, tôi không phát biểu cái gì đặc thù về tôi cả. “Tôi” cũng là bất kỳ người nào khác, và khi tôi gọi bản thân tôi là “Tôi”, tuy tôi muốn nói đến tôi, đến con người cá biệt này, nhưng tôi đồng thời nói ra một cái gì hoàn toàn phổ biến.

“Tôi” là cái tồn tại-cho-mình thuần túy, trong đó mọi cái đặc thù đều được phủ định và vượt bỏ, [tức chỉ còn có] cái tối hậu, cái đơn giản và cái thuần túy này của ý thức. Ta có thể nói: “Tôi” và tư duy là một, – hay chính xác hơn: “Tôi” là tư duy như là cái gì đang tư duy. Cái gì tôi có ở trong ý thức của tôi, là cho tôi. “Tôi” là cái trống rỗng này, là cái chỗ tiếp nhận mọi cái và mỗi cái, là cái mà tất cả đều tồn tại cho nó và là cái bảo tồn tất cả ở bên trong nó. Mỗi một con người là một thế giới toàn bộ của những biểu tượng bị chôn vùi trong đêm tối của cái “Tôi”. Như thế, “Tôi” là cái phổ biến, trong đó được trừu tượng hóa khỏi mọi cái đặc thù, nhưng đồng thời trong đó tất cả đều hiện diện tuy bị che đậy. Vì thế, nó không phải là tính phổ biến đơn thuần trừu tượng mà là tính phổ biến chứa đựng tất cả bên trong nó. Thoạt đầu ta dùng chữ “cái Tôi” một cách hoàn toàn tầm thường, nhưng rồi phải đợi đến sự phản tư triết học mới biến nó thành đối tượng của sự nghiên cứu. Trong cái “Tôi”, ta có tư tưởng hiện diện trong tính hoàn toàn thuần túy của nó. Con vật không thể nói “Tôi”, mà chỉ con người mới nói, vì con người là tư duy. Trong cái “Tôi”, có nội dung bên ngoài và bên trong rất đa tạp, và tùy theo tính chất của nội dung này mà ta hành xử như là đang trực quan cảm tính, đang hình dung, đang hồi tưởng v.v… Nhưng, cái “Tôi” có mặt trong tất cả chúng, hay nói khác đi, tư duy có mặt khắp nơi. Vì thế, con người luôn tư duy, kể cả khi chỉ đơn thuần trực quan; khi con người xem xét một cái gì, bao giờ cũng xem xét nó như là một cái phổ biến, cố định hóa cái cá biệt, nêu bật nó lên, qua đó không còn chú ý đến cái khác, nắm lấy nó như là một cái trừu tượng và phổ biến, dù chỉ như là cái phổ biến hình thức.

Với những biểu tượng của ta, có thể có hai trường hợp: hoặc nội dung là cái gì được tư duy nhưng hình thức thì không; hoặc, ngược lại, hình thức thuộc về tư duy, còn nội dung thì không. Chẳng hạn, khi tôi nói: “giận dữ”, “hoa hồng”, “hy vọng”, tôi quen thuộc với tất cả chúng thông qua cảm giác, nhưng tôi lại phát biểu nội dung này theo một cách phổ biến, trong hình thức của tư tưởng; nơi chúng, tôi đã gạt bỏ nhiều cái đặc thù và chỉ mang lại nội dung như là cái phổ biến, song, nội dung ấy vẫn là cảm tính. Ngược lại, nếu tôi hình dung về Thượng đế, thì tuy nội dung là cái gì thuần túy được suy tưởng, nhưng hình thức vẫn còn là cảm tính như tôi đã tìm thấy nó một cách trực tiếp ở bên trong tôi. Vì thế, trong các biểu tượng này, nội dung không phải là cái gì đơn thuần cảm tính như khi tôi trực quan một cái gì; trái lại, nội dung hoặc là cảm tính, trong khi hình thức thuộc về tư duy, hoặc ngược lại. Trong trường hợp trước, chất liệu là được mang lại, còn hình thức thuộc về tư duy; còn trong trường hợp sau, tư duy là nguồn gốc của nội dung, nhưng, thông qua hình thức, nội dung trở thành cái gì được mang lại, vì thế, nó đến với tinh thần từ bên ngoài.

Giảng thêm 2:

Trong Lôgíc học, ta phải làm việc với những tư tưởng thuần túy hay với những quy định tư duy thuần túy. Nơi tư tưởng theo nghĩa thông thường, ta luôn hình dung cái gì không phải là tư tưởng thuần túy, bởi ý đồ của ta là muốn có cái gì được suy tưởng nhưng phải có một nội dung thường nghiệm. Còn trong Lôgíc học, những tư tưởng được nắm bắt theo cách chúng không có nội dung nào khác hơn là nội dung thuộc về bản thân tư duy và được tạo ra bởi tư duy. Cho nên, những tư tưởng này là những tư tưởng thuần túy. Ở đây, tinh thần ở-trong-nhà-nơi-chính mình một cách thuần túy, và do đó, là tự do, vì tự do chính là ở chỗ: ở-trong-nhà-nơi-chính mình trong cái khác của mình, phụ thuộc vào chính mình, là sự quy định của chính mình. Trong mọi động lực bản năng, tôi bắt đầu với một cái khác, với một cái bên ngoài đối với tôi. Trong trường hợp đó, ta nói về tính lệ thuộc. Còn tự do chỉ hiện diện ở đâu không có cái gì khác cho tôi mà không phải chính bản thân tôi. Con người tự nhiên, – chỉ bị quy định bởi những động lực bản năng của mình –, là không tồn tại ở-trong-nhà-nơi-chính mình; và cho dù có thể là tự-ý mình, nhưng nội dung của ý muốn và tư kiến không phải là của riêng người ấy, và tự do của người ấy chỉ là một sự tự do [đơn thuần] hình thức(a) [14]. Khi tôi tư duy, tôi từ bỏ tính đặc thù của tôi, đắm mình sâu vào trong [bản thân] Sự việc, để cho tư duy tự đi con đường của nó; và tôi sẽ tư duy tồi mỗi khi tôi thêm thắt vào cái gì của riêng tôi.

Nếu, dựa theo những gì đã nói, ta xét Lôgíc học như là hệ thống của những quy định tư duy thuần túy thì, ngược lại, các khoa học triết học khác – Triết học về Tự nhiên và Triết học về Tinh thần – tỏ ra là môn Lôgíc học ứng dụng, theo nghĩa, Lôgíc học là linh hồn sống động của chúng. Như thế, mối quan tâm của các môn khoa học khác này chỉ là nhận ra những hình thức lôgíc trong hình thái của Tự nhiên và Tinh thần, tức các hình thái chỉ như là một phương cách diễn đạt đặc thù của các hình thức của tư duy thuần túy. Chẳng hạn, nếu ta xét “suy luận”(a) (không theo nghĩa của Lôgíc học hình thức cổ truyền, mà trong chân lý của nó), thì nó là sự quy định rằng cái đặc thù là cái trung gian “kết luận” hai đối cực là cái phổ biến và cái cá biệt lại với nhau. Hình thức suy luận này là một hình thức phổ biến của mọi sự vật. Mọi sự vật đều là những cái đặc thù “kết luận” [tổng hợp] bản thân chúng như là cái gì phổ biến với cái cá biệt. Nhưng, nó là hệ quả của sự bất lực của giới tự nhiên không thể trình bày những hình thức lôgíc một cách thuần túy. Một sự trình bày bất lực như thế về “suy luận” thể hiện chẳng hạn nơi nam châm: nó mang hai cái đối cực lại với nhau ở “chỗ giữa”, ở tại điểm trơ(a) của nó, và kết quả là, các đối cực, tuy được phân biệt, đều trực tiếp là một[15]. Trong vật lý học cũng thế, ta làm quen với cái phổ biến, tức cái bản chất; và sự phân biệt chỉ là ở chỗ Triết học về Tự nhiên làm cho ta có ý thức về những hình thức đích thực của khái niệm ở trong những sự vật tự nhiên.

- Do đó, Lôgíc học là tinh thần sống động cho mọi ngành khoa học, và những quy định tư duy được chứa đựng trong Lôgíc học là những tinh thần thuần túy(b)([16]); chúng là cái gì nội tại nhất, nhưng, đồng thời, cũng là những gì ở ngay đầu môi của ta, nên dường như là cái gì quá quen thuộc. Song, cái quá quen thuộc như thế thường là cái gì không được biết đến nhiều nhất. Thật thế, chẳng hạn “tồn tại” là một quy định tư duy thuần túy, nhưng nó không bao giờ khiến ta biến cái “Là” thành đối tượng cho việc nghiên cứu cả. Ta thường giả định rằng cái Tuyệt đối phải nằm xa ở phía bên kia, nhưng nó chính là cái hoàn toàn hiện tiền, cái mà chúng ta, với tư cách là con người tư duy, luôn mang theo mình và sử dụng dù ta không hề có ý thức minh nhiên về nó. Những quy định tư duy như thế lắng đọng ở trong ngôn ngữ. Vì thế, việc dạy ngữ pháp cho trẻ em có vai trò ích lợi là làm cho chúng chú ý một cách không ý thức đến những sự phân biệt diễn ra trong tư duy.

Ta thường nói rằng Lôgíc học chỉ làm việc với những hình thức, và rằng nội dung của chúng phải được lấy từ nơi khác. Những tư tưởng lôgíc không phải là cái “chỉ là” so với mọi nội dung khác, trái lại, mọi nội dung khác mới chỉ là một cái “chỉ là” so với chúng. Chúng là nền tảng tồn tại tự-mình-và-cho-mình của tất cả mọi sự. – Cho nên, làm việc với những quy định tư duy thuần túy như thế rõ ràng phải tiền-giả định một trình độ giáo dục cao hơn nhiều. Việc xem xét chúng một cách tự-mình-và-cho-mình còn có nghĩa là ta rút chúng ra từ bản thân tư duy và xem xét từ [sự phát triển của] chúng phải chăng chúng là đích thực. Ta không tiếp thu chúng một cách ngoại tại, rồi định nghĩa hay cho thấy giá trị và tính hiệu lực của chúng bằng cách so sánh chúng với cách chúng diễn ra như thế nào ở trong ý thức. Nếu ta làm như thế, ắt ta phải xuất phát từ sự quan sát và kinh nghiệm. Ta ắt sẽ nói, chẳng hạn: “ta thường dùng “lực” theo cách như thế”. Ta gọi một định nghĩa thuộc loại ấy là đúng nếu nó trùng hợp với cái gì quả đã xảy ra với đối tượng của nó ở trong ý thức thông thường của ta về nó. Tuy nhiên, bằng cách này, một khái niệm không được xác định tự-mình-và-cho-mình, trái lại, dựa theo một tiền-giả định, và tiền-giả định này trở thành tiêu chuẩn, thước đo cho sự đúng(a)([17]. Tuy nhiên, ta không cần sử dụng một thước đo như thế; ta có thể đơn giản để cho những quy định sống động trong chính chúng tự đi con đường của chúng. Câu hỏi về chân lý hay sự thật của những quy định tư duy ắt tỏ ra lạ lùng đối với ý thức thông thường, vì, theo nó, những quy định tư duy có vẻ chỉ có được chân lý khi được áp dụng vào cho những đối tượng được mang lại, và, từ giả định này, thật vô nghĩa khi hỏi về chân lý của chúng, độc lập với việc áp dụng này. Trong khi đó, chính câu hỏi này mới là điểm cốt yếu cần bàn. Thật thế, khi nêu câu hỏi ấy, ta cần phải biết chân lý có nghĩa là gì? Thông thường, ta gọi chân lý là sự trùng hợp của một đối tượng với sự hình dung của ta. Ở đây, ta tiền-giả định một đối tượng, rồi sự hình dung của ta về nó phải phù hợp với nó.

- Ngược lại, trong ý nghĩa triết học, chân lý, diễn tả một cách trừu tượng nói chung, là sự trùng hợp của một nội dung với chính bản thân nó. Như thế, đây là một ý nghĩa hoàn toàn khác về chân lý so với định nghĩa nói ở trên. Vả chăng, ý nghĩa (triết học) sâu xa hơn này về chân lý phần nào cũng đã có sẵn trong việc sử dụng ngôn ngữ thường ngày của ta. Chẳng hạn ta nói về một người bạn “đích thực”, và với cách nói ấy, ta hiểu rằng đó là một người mà cách hành động là phù hợp với khái niệm về tình bạn; và cũng thế, khi ta nói về một tác phẩm nghệ thuật “đích thực”. Ở đây, không đích thực có nghĩa là dở, là xấu, là có sự không tương hợp nội tại. Trong nghĩa đó, một nhà nước tồi tệ là một nhà nước không đúng thật; và cái tồi tệ, cái không đúng thật nói chung là ở sự mâu thuẫn giữa sự quy định hay Khái niệm với sự hiện hữu của một đối tượng. Ta có thể có một hình dung đúng(a) về một đối tượng tồi tệ như thế, nhưng nội dung của biểu tượng này lại là một cái gì không-đúng thật trong chính nó(b). Ta có thể có trong đầu óc vô số những cái đúng, nhưng đồng thời không-đúng thật như thế!

- Chỉ duy có Thượng đế là sự trùng hợp đúng thật giữa Khái niệm và thực tại; còn mọi sự vật hữu hạn khác đều có một tính không-chân lý tự mình(c); chúng có một Khái niệm và một sự hiện hữu, nhưng sự hiện hữu này không phù hợp với Khái niệm của chúng. Vì thế, chúng phải tiêu vong, và qua sự việc ấy, bộc lộ tính không phù hợp giữa Khái niệm và sự hiện hữu của chúng. Con vật – như là cái cá biệt – có Khái niệm của nó ở trong loài của nó, và loài(d) tự giải thoát khỏi tính cá biệt bằng cái chết.

- Việc xem xét về chân lý trong nghĩa đã giải thích ở đây, tức về sự trùng hợp với chính mình, tạo nên mối quan tâm đích thực của cái Lôgíc. Trong ý thức thông thường, câu hỏi về chân lý của những quy định tư duy không hề xuất hiện. Vì thế, công việc của Lôgíc học cũng có thể diễn đạt như sau: trong Lôgíc học, những quy định tư duy được xem xét, trong chừng mực có năng lực nắm bắt cái đúng thật. Như thế, câu hỏi trung tâm trở thành: những quy định nào trong chúng là những hình thức của cái Vô hạn, và những quy định nào là những hình thức của cái hữu hạn. Trong ý thức thông thường, ta không thấy có gì sai nơi những quy định tư duy hữu hạn và chúng được xem là có giá trị hiệu lực mà không cần thắc mắc. Song, tất cả mọi ảo tưởng của ta đều nảy sinh từ việc tư duy và hành động dựa theo những quy định hữu hạn này.

Giảng thêm 3:

Ta có thể nhận thức cái đúng thật bằng nhiều cách khác nhau; và các cách nhận thức này phải được xem chỉ như là những hình thức. Như thế, ta tất nhiên có thể nhận thức cái đúng thật bằng kinh nghiệm, nhưng kinh nghiệm này chỉ là một hình thức. Đối với kinh nghiệm, vấn đề cốt yếu là ta tiếp cận hiện thực với “cảm quan”(a) nào. Một cảm quan vĩ đại tạo nên những kinh nghiệm vĩ đại và nhìn được vào điểm cốt yếu trong trò chơi đầy màu sắc của hiện tượng. Ý niệm là cái gì đang hiện diện và hiện thực, chứ không phải cái gì ở bên trên và ở đàng sau. Cảm quan lớn – như cảm quan của một Goethe chẳng hạn – khi nhìn vào tự nhiên và lịch sử, gặt hái được những kinh nghiệm lớn lao, nhận ra cái hợp lý tính và phát biểu nó ra. Hơn nữa, ta cũng có thể nhận thức được cái đúng thật ở trong sự phản tư và xác định nó bằng những mối quan hệ của tư tưởng. Thế nhưng, trong cả hai cách nói trên, cái đúng thật tự-mình-và-cho-mình chưa hiện diện trong hình thức đích thực của nó. Cách hoàn hảo nhất của sự nhận thức là cách thức ở trong hình thức thuần túy của tư duy. Ở đây, con người hành xử theo cách thực sự tự do. Bảo rằng hình thức của tư duy là hình thức tuyệt đối và rằng chân lý xuất hiện trong hình thức ấy đúng như nó tồn tại tự-mình-và-cho-mình, chính là khẳng định của triết học nói chung. Chứng minh điều này trước hết có nghĩa là cho thấy rằng những hình thức khác này của nhận thức đều là những hình thức hữu hạn. Thuyết hoài nghi cao viễn của thời cổ đại đã thực hiện được điều này khi chỉ ra rằng nơi mọi hình thái đều có chứa đựng một sự mâu thuẫn ở bên trong chúng. Nhưng khi thuyết hoài nghi này cũng được áp dụng vào cho những hình thức của lý tính, thì trước hết, nó lén lút đưa vào trong chúng cái gì đó hữu hạn để nắm bắt chúng theo cách ấy[18]. Toàn bộ những hình thức của tư duy hữu hạn sẽ xuất hiện trong diễn trình của sự phát triển lôgíc, và nói chính xác hơn, sẽ xuất hiện trong trật tự tất yếu của chúng: ở đây (trong khuôn khổ dẫn nhập sơ bộ), chúng được tiếp thu thoạt đầu trong một phương cách không-khoa học như là những gì đã được mang lại. Trong bản thân việc nghiên cứu lôgíc học, không chỉ mặt tiêu cực, phủ định của những hình thức này mà cả mặt tích cực, khẳng định của chúng cũng sẽ được bộc lộ rõ.

- Khi ta so sánh những hình thức khác nhau của việc nhận thức, thì hình thức đầu tiên, hình thức của cái biết trực tiếp dễ dàng tỏ ra là hình thức thích hợp nhất, đẹp đẽ nhất và cao nhất. Nó bao hàm tất cả những gì được gọi là sự hồn nhiên vô tội trong lĩnh vực luân lý cũng như tình cảm tôn giáo, lòng tin cậy trong sáng, tình yêu, lòng chung thủy và niềm tin tự nhiên. Cả hai hình thức khác – trước hết, là hình thức nhận thức phản tư và tiếp theo là nhận thức triết học – đi ra khỏi cái nhất thể tự nhiên và trực tiếp ấy. Trong chừng mực cả hai có chung điều này [đi ra khỏi cái nhất thể] thì phương cách muốn nắm bắt cái đúng thật bằng tư duy dễ tỏ ra như là một niềm tự hào của con người khi muốn nhận thức cái đúng thật bằng chính sức mạnh của mình. Quan điểm này về sự phân ly phổ biến chắc hẳn có thể bị xem như là nguồn gốc của mọi cái xấu, ác, như là tội lỗi nguyên thủy, và, theo cách nhìn này, dường như tư duy và nhận thức phải được từ bỏ đi để quay trở về lại [với cái nhất thể] và đạt tới sự hòa giải. Liên quan đến việc từ bỏ cái nhất thể tự nhiên, sự phân đôi kỳ diệu này của cái tinh thần vốn là điều được mọi dân tộc có ý thức từ thời xa xưa. Trong giới tự nhiên không có một sự phân đôi nội tại như thế và những sự vật tự nhiên không làm điều ác. Ta có một hình dung cổ xưa về nguồn gốc và các hậu quả của sự phân đôi này trong thần thoại Do thái về sự Sa đọa([19]). Nội dung của thần thoại này tạo nên cơ sở cho một học thuyết cơ bản về đức tin, tức cho học thuyết về tính tội lỗi tự nhiên của con người và của việc con người cần có sự giúp đỡ để khắc phục. Thật thích hợp để xem xét thần thoại về sự sa đọa ngay trong điểm khởi đầu của Lôgíc học, vì Lôgíc học liên quan đến việc nhận thức và thần thoại này cũng bàn về nhận thức, về nguồn gốc và ý nghĩa của nó. Triết học không nên e ngại trước tôn giáo và không nên chọn thái độ như thể đành hài lòng với việc được tôn giáo dung thứ. Song mặt khác cũng nên từ bỏ quan niệm cho rằng các thần thoại và các cách trình bày mang tính tôn giáo đều là cái gì lạc hậu cả, vì lẽ nói gì thì nói, chúng đã được tôn sùng hàng thiên niên kỷ nơi những dân tộc thế giới.

Bây giờ, ta hãy xem xét kỹ hơn thần thoại về sự Sa đọa. | Như đã lưu ý ở trên, điều được diễn đạt ở đây là mối quan hệ chung của sự nhận thức đối với đời sống tinh thần. Trong hình thái trực tiếp của nó, đời sống tinh thần thoạt đầu xuất hiện ra như là sự hồn nhiên vô tội và lòng tin cậy trong sáng; nhưng bản chất của tinh thần lại là phải vượt bỏ trạng thái trực tiếp này đi, vì đời sống tinh thần phân biệt với đời sống tự nhiên và, gần gũi hơn, với đời sống thú vật chính là ở chỗ nó không ở mãi trong sự tồn tại tự-mình của nó(a), mà là cho-mình(b). Kế tiếp sau đó, quan điểm này về sự phân ly cũng phải được vượt bỏ giống như thế, và tinh thần, bằng sức lực của chính mình, phải quay trở về lại và hợp nhất với chính mình. Sự hợp nhất(c) này bấy giờ là một sự hợp nhất mang tính tinh thần và nguyên tắc của việc quay trở về lại ấy nằm trong bản thân tư duy. Chính tư duy vừa gây ra vết thương vừa chữa lành nó. – Bây giờ, trong thần thoại ấy của chúng ta có nói rằng Adam và Eva, hai con người đầu tiên hay con người nói chung, thấy mình đang trong một ngôi vườn, trong đó có một cây của sự sống và một cây tri thức về cái thiện và cái ác. Ta được cho biết Thượng đế đã ngăn cấm con người không được ăn quả của cây thứ hai, và ở chỗ này, không thấy nói gì thêm về cây sự sống thứ nhất. Như thế, điều muốn nói là con người không nên đi đến sự nhận thức mà nên tiếp tục ở trong trạng thái hồn nhiên vô tội. Ngay trong ý thức sâu xa của nhiều dân tộc khác, ta cũng thấy có quan niệm rằng trạng thái đầu tiên của con người đã là một trạng thái của sự hồn nhiên vô tội và của sự hợp nhất. Điều đúng ở trong đó là ngụ ý rằng sự phân ly – mà ta thấy nơi mọi cái gì mang tính người – chắc chắn có thể không phải là trạng thái chung quyết, nhưng ngược lại, sẽ không đúng nếu cho rằng nhất thể trực tiếp, tự nhiên mới là trạng thái đúng. Tinh thần không đơn thuần là một cái trực tiếp mà về bản chất, chứa đựng mômen của sự trung giới ở bên trong nó. Sự hồn nhiên vô tội trẻ thơ đúng là một cái gì hấp dẫn và xúc động, nhưng chỉ trong chừng mực nó gợi lại cho ta nhớ đến những gì đã phải được tạo ra bởi tinh thần. Sự hợp nhất ấy, mà ta có thể nhìn thấy trong trẻ thơ như là sự hợp nhất tự nhiên, phải là kết quả của lao động và của sự đào luyện của tinh thần. Đức Kitô bảo: … “trừ khi các ngươi hãy trở thành như trẻ nhỏ”... v.v… [Kinh Thánh, Mathiơ 18:3], chứ Ngài không hề bảo rằng ta hãy cứ phải mãi mãi là trẻ nhỏ.

- Trong thần thoại Do Thái ấy của chúng ta, còn kể thêm rằng duyên cớ của việc đi ra khỏi cái nhất thể là do một sự khuyến khích từ bên ngoài (con rắn) đối với con người. Nhưng thật ra, việc đi vào trong cái đối lập, việc tỉnh thức của ý thức là nằm trong bản thân con người và đó là câu chuyện được lặp đi lặp lại trong mọi con người. Con rắn giải thích rằng thần tính là ở chỗ biết về thiện và ác, và, trong thực tế, nhận thức này sở dĩ được dành cho con người là vì con người đã đoạn tuyệt với tính nhất thể của sự tồn tại trực tiếp của mình, là vì con người đã thưởng thức trái cấm. Sự phản tư đầu tiên của ý thức đã được thức tỉnh là khi con người nhận ra rằng mình đang trần truồng. Đó là một nét hết sức hồn nhiên và sâu sắc. Sự phân ly của con người với cái tồn tại tự nhiên và cảm tính của mình chính là ở trong sự xấu hổ này. Con vật không đi tới được sự phân ly này nên không biết xấu hổ. Ta phải tìm nguồn gốc tinh thần mà đạo đức của việc mặc áo quần là ở trong tình cảm xấu hổ này của con người, còn nhu cầu đơn thuần của thân thể [giữ ấm], ngược lại, chỉ là cái gì thứ yếu.

- Rồi tiếp theo là cái gọi là “lời rủa sả” của Thượng đế áp đặt lên con người. Điều nổi bật ở đây liên quan chủ yếu đến sự đối lập của con người đối với giới tự nhiên. Người đàn ông phải lao động đến đổ mồ hôi trán, còn người đàn bà phải chịu đau đớn khi sinh nở. Những gì nói về lao động ở đây, một cách chính xác hơn, đó là: lao động vừa là kết quả của sự phân ly; vừa là khắc phục sự phân ly ấy. Con vật tìm thấy một cách trực tiếp những gì nó cần để thỏa mãn các nhu cầu của nó; con người, ngược lại, hành xử với những phương tiện để thỏa mãn nhu cầu như là với những gì do mình tạo ra và nhào nặn nên. Con người cũng hành xử với chính mình trong tính ngoại tại ấy.

- Câu chuyện thần thoại vẫn chưa kết thúc với việc xua đuổi con người ra khỏi thiên đàng. Nó còn kể tiếp: “Thiên Chúa đã nói: hãy xem, Adam đã trở thành một người như chúng ta, vì hắn biết cái gì là thiện và ác”. [Cựu Ước. Sáng thế ký, 3:22]. Ở đây, nhận thức được xem như là cái gì linh thánh chứ không phải là điều không nên làm như trước đây. Và ở đây cũng chính là sự phản bác lời nói nhảm nhí rằng triết học chỉ thuộc về tính hữu hạn của tinh thần; triết học là sự nhận thức, và chỉ thông qua sự nhận thức, thiên chức nguyên thủy của con người – là hình ảnh của Thiên Chúa – mới được thực hiện. – Và khi câu chuyện còn tiếp tục kể rằng Thiên chúa đã trục xuất con người ra khỏi vườn Địa đàng để cho con người không ăn luôn cả cây sự sống thì ý muốn nói rằng con người, về phương diện tự nhiên của mình, là hữu hạn và hữu tử, nhưng là vô hạn ở trong sự nhận thức.

Học thuyết ai cũng biết của Nhà Thờ cho rằng con người có bản tính ác và trạng thái ác tự nhiên này được gọi là Tội lỗi nguyên thủy hay Tội tổ tông. Nhưng, trong sự kết nối này, ta phải từ bỏ quan niệm hời hợt rằng Tội lỗi nguyên thủy chỉ do trong một hành vi ngẫu nhiên của hai con người đầu tiên. Thật ra, nó nằm ngay trong Khái niệm về tinh thần rằng con người là ác từ bản tính tự nhiên, và ta không thể tưởng tượng rằng điều này có thể khác được. Trong chừng mực con người là một hữu thể tự nhiên và hành xử với tư cách ấy thì đó là một quan hệ [giữa người và tự nhiên] không thể như thế được. Tinh thần phải được tự do và nó là cái gì là đều thông qua bản thân nó. Đối với con người, giới tự nhiên chỉ là điểm xuất phát mà con người phải cải tạo. Đối lập lại với học thuyết sâu xa của Nhà Thờ về tội lỗi nguyên thủy là học thuyết của sự khai minh hiện đại cho rằng con người là thiện từ bản tính tự nhiên và vì thế phải trung thành với tự nhiên. Việc con người đi ra khỏi cái tồn tại tự nhiên của mình là sự phân biệt thế giới tự giác của mình với thế giới bên ngoài. Nhưng, quan điểm phân ly vốn thuộc khái niệm về tinh thần này cũng không phải là chỗ con người được phép dừng lại. Tất cả mọi tính hữu hạn của tư duy và ý chí đều rơi vào bên trong quan điểm này về sự phân ly. Ở đây, con người tạo ra những mục đích từ chính bản thân mình và cũng từ bản thân mình mà rút ra chất liệu cho hành động. Trong chừng mực con người lấy các mục đích này làm ranh giới tối hậu, chỉ biết bản thân mình và chỉ ham muốn ở trong tính đặc thù của mình và loại trừ cái phổ biến, bấy giờ con người là ác và cái ác này là tính chủ thể của con người. Thoạt nhìn, ta có một cái ác được nhân đôi ở đây, nhưng trong thực tế, cả hai chỉ là một. Trong chừng mực con người là tinh thần, con người không phải là một sinh vật tự nhiên; trong chừng mực con người hành xử như một sinh vật tự nhiên và chạy theo những mục đích của sự ham muốn, con người muốn là một sinh vật tự nhiên. Như thế, cái ác tự nhiên của con người không giống như cái tồn tại tự nhiên của thú vật. Việc con người thuộc về tự nhiên được quy định rõ hơn bởi sự kiện: con người tự nhiên là một cá thể xét như là cá thể, bởi giới tự nhiên luôn nằm trong vòng đai của sự cá biệt hóa. Còn trong chừng mực con người muốn trạng thái tự nhiên này, con người muốn tính cá biệt. Nhưng, tất nhiên, việc hành động dựa trên những động lực và xu hướng vốn là đặc điểm của tính cá biệt tự nhiên bấy giờ sẽ xung đột với quy luật hay với sự quy định phổ biến. Quy luật này có thể là một sức mạnh bên ngoài hoặc có thể mang hình thức của quyền uy thần linh. Con người ở trong sự nô lệ trước quy luật, bao lâu cứ ở mãi trong sự hành xử một cách tự nhiên của mình. Bên trong những xu hướng và xúc cảm của mình, con người vẫn có thể có những xu hướng tốt lành và mang tính xã hội vượt ra khỏi tính cá biệt vị kỷ – như lòng trắc  ẩn, tình thương v.v… Nhưng, trong chừng mực những xu hướng này là có tính trực tiếp, thì nội dung của chúng – tuy có tính phổ biến một cách mặc nhiên, tự-mình(a) – vẫn có hình thức của tính chủ quan; ở đây lòng tự kỷ và tính bất tất vẫn còn có vai trò tác động.

 

§25

Thuật ngữ “những tư tưởng khách quan” biểu thị Chân lý, và Chân lý phải là đối tượng tuyệt đối chứ không chỉ đơn thuần là mục tiêu của triết học. Nhưng đồng thời, thuật ngữ này luôn biểu thị một sự đối lập, và chính sự quy định lẫn giá trị hiệu lực của sự đối lập này là trung tâm điểm của sự quan tâm triết học của chúng ta hiện nay và cũng là trung tâm điểm của câu hỏi về chân lý và về việc nhận thức nó. Nếu những quy định tư duy bị gắn chặt với một sự đối lập cứng nhắc, nghĩa là, nếu chúng chỉ có bản tính hữu hạn, thì chúng không tương ứng với Chân lý vốn tồn tại tự-mình-và-cho-mình một cách tuyệt đối, và chân lý không thể đi vào trong tư duy. Tư duy chỉ tạo ra những quy định hữu hạn và tự vận động ở bên trong những quy định như thế gọi là giác tính(a) (trong nghĩa chính xác hơn của từ này). Tính hữu hạn của những quy định tư duy được lĩnh hội bằng hai cách sau đây: thứ nhất, chúng chỉ mang tính chủ quan và mãi mãi đối lập với cái khách quan; thứ hai, với tư cách là nội dung bị hạn chế, chúng mãi ở trong sự đối lập đối với nhau và càng đối lập hơn nữa đối với cái Tuyệt đối. Để làm rõ ý nghĩa của Lôgíc học và để dẫn đến quan điểm được mang lại ở đây cho Lôgíc học, ta cần phải xem xét các lập trường đã có đến nay của tư duy đối với tính khách quan như là phần dẫn nhập bổ sung.

Trong quyển Hiện tượng học Tinh thần của tôi [20] – chính vì lý do vừa nói mà nó được gọi là phần thứ nhất của Hệ thống khoa học –, phương pháp tiến hành là bắt đầu từ hiện tượng đầu tiên và đơn giản nhất của tinh thần, đó là từ ý thức trực tiếp và phát triển phép biện chứng của nó cho tới tận quan điểm của khoa học triết học mà sự tất yếu của quan niệm này được chỉ rõ thông qua diễn trình tiến lên này. Nhưng, vì mục đích này không thể dừng lại ở phương diện [đơn thuần] hình thức(b) của ý thức đơn thuần, và vì quan điểm của cái biết triết học đồng thời là quan điểm cụ thể nhất và có nội dung thực chất(c) phong phú nhất ở bên trong nó, nên khi nó xuất hiện ra như là kết quả [của sự phát triển], nó cũng đã tiền-giả định các hình thái cụ thể của ý thức như luân lý, trật tự đạo đức, nghệ thuật và tôn giáo [tức các phần sau của quyển Hiện tượng học Tinh thần]. Do đó, sự phát triển của nội dung thực chất, của những chủ đề của các bộ phận riêng của khoa học triết học rơi trực tiếp vào bên trong sự phát triển của ý thức vốn thoạt đầu có vẻ như bị giới hạn ở mặt [đơn thuần] hình thức, còn sự phát triển có thể nói là diễn ra ở đằng sau lưng ý thức, trong chừng mực nội dung quan hệ với ý thức như là cái gì đang tồn tại mặc nhiên, tự-mình(a). Điều này làm cho việc trình bày thêm phức tạp, và những gì thuộc về các bộ phận cụ thể [của Hệ thống] cũng đã có phần nào trong sự dẫn nhập ấy [tức trong Hiện tượng học Tinh thần].

Phần xem xét tiếp theo đây càng có chỗ bất tiện lớn hơn ở chỗ nó chỉ có thể trình bày một cách mô tả theo kiểu lịch sử(b) và lý luận; nhưng mục đích chủ yếu của nó là để giúp làm sáng tỏ rằng những câu hỏi về bản tính của nhận thức, của lòng tin v.v… được đặt ra trong khuôn khổ của việc hình dung bằng biểu tượng(c) và được xem là hoàn toàn cụ thể thì trong thực tế đều bị quy về những quy định tư duy đơn giản mà sự nghiên cứu đích thực về chúng chỉ có thể hoàn tất ở trong bản thân Khoa học lôgíc mà thôi.

 



(a) Element; (b) formal / merely formal.

[1] “tư duy như là tư duy chỉ tạo nên tính quy định phổ biến hay môi trường làm cho Ý niệm mang tính [hình thức] lôgíc mà thôi”: xét đơn thuần như là một thuộc tính của con người, tư duy chỉ là tính quy định về chất để phân biệt với những sinh vật khác. Còn Ý niệm mới là tư duy đúng nghĩa như là cái toàn thể tự phát triển những sự quy định. (Xem lại sự phân biệt giữa “tính quy định” / Bestimmheit / determinacy “sự quy định” / Bestimmung / determination ở chú thích 43).

(a) das Logische / the Logical.

[2] Chữ của Shakespeare trong vở kịch Macbeth (hồi I, cảnh 7): “But here, upon this bank and shoal of time, we’d jump the life to come”.

(a) Gefühl / feeling.

(a) das Denken… produziert Gedanken und den Gedanken / for it produces thoughts and Thought ifself.

(a) positiv.

[3] Ám chỉ việc Anaxagoras (khoảng 500-425 tr. CN) bị lưu đày khỏi Athens; Socrate (khoảng 470-399 tr. CN) bị xử tử và Protagoras (khoảng 480-410 tr. CN) bị truy bức, kiện cáo. Trong mọi trường hợp, sự “bất kính” là lý do được nêu ra để trừng trị các triết gia.

(a) das tätige Allgemeine / the active universal; (b) Meinungen / opinions; (c) Facta.

(a) das Sinnliche / the sensible; (b) Einzelheit / singularity; (c) das Vorstellen / representation.

[4] vorstellen / represent (động từ): hình dung, sự hình dung; Vorstellung / representation: biểu tượng (sản phẩm của sự hình dung).

(a) Verstand / understanding.

(a) meine.

[5] Xem thêm: Hegel, Hiện tượng học Tinh thần, Chương I: Sự xác tín cảm tính hay là “cái này” và “sự cho rằng” [tư kiến của tôi về “cái này”] §90-110. (Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Văn học, 2006, tr. 229-278).

[6] I. Kant, Phê phán lý tính thuần túy, B132 và tiếp (Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Văn học, 2004, tr. 285 và tiếp). Wallace (bản tiếng Anh, 1873 / 1892 / 1975, tr. 300-301) nhận xét đúng rằng: “Những gì Kant thực sự nói trong Phê phán lý tính thuần túy, là: “Cái “Tôi-tư duy” phải có thể đi kèm theo mọi biểu tượng của tôi”. Ở đây, cũng như nhiều chỗ khác, Hegel hình như chỉ trích dẫn từ trí nhớ, do đó thường thiếu chính xác”. Wallace cũng lưu ý rằng việc Hegel trích dẫn Kant ở đây là khá “lỏng lẻo”, vì thực ra chính lý giải của Fichte về cái “Tôi-tư duy” hình thức mới là điểm cốt yếu cho sự phát triển của chủ nghĩa duy tâm Đức.

[7] Học thuyết về cái “tự ngã tư duy” như là “Phạm trù” (Kategorie) được Hegel quảng diễn trong các trang đầu của chương V quyển Hiện tượng học Tinh thần, Sđd, tr. 539 và tiếp.

[8] Hegel trình bày cặn kẽ hơn về lịch sử của Lôgíc học từ sau Aristoteles trong Lời Dẫn nhập của bộ Khoa học Lô gíc [Đại-lôgíc học].

(a) Nachdenken über etwas / the thinking-over of something; (b) das Wahrhafte / what is genuine.

([9]) Thật ra, ở đây Hegel muốn nói đến việc dạy trẻ con biết phân biệt, chẳng hạn phân biệt màu sắc: quả táo màu đỏ, tức gắn “vị ngữ” (đỏ) với “chủ ngữ” (quả táo) chứ không phải là dạy ngữ pháp.

(a) Nachdenken.

[10] Vào khoảng năm 594 tr. CN, vua Solon đề ra một “hiến pháp” cho Athens (và được dân Athens chấp nhận). Hegel dựa vào các thông tin về “cuộc đời” của Solon nơi Plutarch và Diogenes Laertius.

(a) Nachdenken; (b) des schlechthin bei sich seienden Ichs / of the “I” being simply at home with itself; (c) Selbstdenken / thinking for oneself; (d) ein hiermit abstraktes Sichaufsichbeziehen / a self-relating that is therefore abstract.

[11] Ám chỉ và châm biếm Schleiermacher. Nhưng thực ra, đây là thuật ngữ của Fichte và đã ảnh hưởng mạnh đến các triết gia duy tâm Đức sau Kant.

(a) Besonderes / particularity; (b) die Wesenheiten der Dinge / the essentialities of the things.

([12]) Xem Aristoteles, Siêu hình học, Quyển I, Chương II (I, 2, 982a2 và tiếp).

(a) Denkbestimmungen / thought-determinations.

[13] Schelling đã dùng chữ “trí tuệ bị hóa thạch” trong một bài thơ in trong Zeitschrift für spekulative Physik / Tạp chí về Vật lý học tư biện, 1800. Xem Schelling, Tác phẩm, tập 4, tr. 546.

(a) das Tier / the Animal; (b) Dasein / thereness; (c) Gattung / the kind, genus; (d) Substanz.

(a) für / for; (b) als solches / as such.

(a) formell.

[14] Trong thuật ngữ Hegel, chữ “formell”“formal” thường được dùng lẫn lộn với nghĩa là: có tính hình thức. Tuy nhiên, “formell” thường có nghĩa tiêu cực: nó nói lên sự vắng mặt của nội dung, tương đương với chữ bloß formal / merely formal: đơn thuần hình thức. Còn chữ “formal” diễn tả sự hiện diện của một hình thức, dù đôi khi cũng có nghĩa tiêu cực như là “bị nắm lấy một cách tách rời và trừu tượng” (§19, Nhận xét 2). Khi gặp chữ “formell”, chúng tôi sẽ dịch là: [đơn thuần] hình thức. Câu: … “Con người […] cho dù có thể là tự-ý mình, nhưng nội dung của ý muốn và tư kiến không phải là của riêng người ấy, và tự do của người ấy chỉ là một sự tự do [đơn thuần] hình thức” có nguồn gốc từ truyền thống “duy trí” (intellektualistische) về khái niệm “ý chí” hay “ý muốn” trong đối thoại Gorgias của Platon. Quan niệm này được truyền thống Platon-Platon mới và truyền thống Aristoteles-kinh viện trung cổ tiếp thu và phát triển. Trong đối thoại Gorgias (466a9 – 467e5), lần đầu tiên Platon đề ra quan niệm về một sự ham muốn hay ý chí “thuần lý”: con người có khi không thực sự làm những gì họ “muốn” mà chỉ làm theo xu hướng cảm năng đang tác động. Platon dành chữ “muốn” (boulesthai) cho nỗ lực thuần lý: một người như thế không chỉ không làm chủ được ý chí mà còn không tuân theo ý chí [đích thực, thuần lý] của mình. Xem thêm: Kant, Phê phán lý tính thực hành, NXB Tri thức, 2007, Chú giải dẫn nhập của BVNS: 2.2.7: Ý chí (Will) và sự tự do lựa chọn (Willkür) – Ý chí và quan năng ham muốn cao cấp, tr. 96-99.

(a) Indifferenzpunkt; (b) reine Geister.

[15] Sự “bất lực” của nó là ở “chỗ giữa” hiểu theo nghĩa không gian.

([16]) Xem thêm Hegel, Hiện tượng học Tinh thần, Lời Tựa, §59.

(a) Richtigkeit / correctness.

([17]) Cần phân biệt giữa “sự đúng” (Richtigkeit / correctness) với “sự đúng thật” hay “chân lý” (Wahrheit / truth) như Hegel sẽ nói rõ ở đoạn tiếp theo. Đây là điểm mấu chốt trong quan niệm của Hegel về chân lý: “Thông thường, ta gọi chân lý là sự trùng hợp của một đối tượng với sự hình dung của ta” [Hegel gọi đó là “sự đúng”] … “ngược lại, trong ý nghĩa triết học, chân lý… là sự trùng hợp của một nội dung với chính bản thân nó” [Hegel gọi đó là “Chân lý”, “sự đúng thật”].

(a) richtig / correct; (b) ein in sich Unwahres / something inwardly untrue; (c) an sich; (d) Gattung / genus.

(a) Sinn / mind.

[18] Từ bài viết năm 1802 của Hegel về thuyết hoài nghi, ta biết rằng với Hegel, bậc thầy của thuyết hoài nghi “cao viễn” nói ở đây chính là Plato trong đối thoại Parmenides. Còn việc áp dụng “sai lầm” thuyết hoài nghi vào cho “những hình thức của lý tính” bắt đầu trong trường phái hoài nghi của Sextus Empiricus (khoảng 200-250 s. CN).

([19]) Xem thêm lý giải của Hegel về “sự sa đọa” hay “phạm tội tổ tông” trong Hiện tượng học Tinh thần (§§748 và tiếp) và trong Các bài giảng về Triết học tôn giáo.

(a) Ansichsein / being-in-itself; (b) für sich / for itself; (c) Einigkeit / resulting union.

(a) an sich / implicitly.

(a) Verstand / understanding; (b) formell; (c) Gehalt / basic import.

[20] Xem Hegel, Hiện tượng học Tinh thần, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Văn học, 2006.

(a) an sich; (b) historisch / descriptively; (c) Vorstellung / [in the realm of] representation.

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: phucdh@triethoc.edu.vn hoặc phuongcn@triethoc.edu.vn
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt