Thuyết Duy tâm Đức

Lời tựa cho lần xuất bản thứ hai (1827)

BÁCH KHOA THƯ CÁC KHOA HỌC TRIẾT HỌC

MỤC LỤC

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LỜI TỰA

CHO LẦN XUẤT BẢN THỨ HAI (1827)

 

G.W.F. HEGEL (1770-1831)

BÙI VĂN NAM SƠN dịch và chú giải

 


G.W.F. Hegel. Bách khoa thư các khoa học triết học 1: Khoa học lôgíc (Logik der Enzyklopädie). Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2008, tr. 11-33. | Phiên bản đăng trên triethoc.edu.vn đã được dịch giả Bùi Văn Nam Sơn cho phép.


 

 

1. Người đọc thành thạo sẽ tìm thấy trong ấn bản mới này nhiều phần đã được soạn lại và phát triển thêm nhiều quy định chi tiết hơn. | Khi soạn lại, tôi đã cố giảm nhẹ và rút bớt [phương diện] hình thức của sự trình bày, cũng như thông qua các phần Nhận xét[1] được viết dài hơn để làm cho các khái niệm trừu tượng đến gần hơn với cách hiểu thông thường và với những hình dung cụ thể về chúng. Thế nhưng, sự ngắn gọn vốn cần thiết đối với một quyển Đại cương cùng với chất liệu dù sao vẫn khá tối tăm khiến cho ấn bản lần thứ hai này cũng chỉ làm đúng nhiệm vụ giống như lần xuất bản thứ nhất, đó là một bản văn cần minh giải thêm bằng những lời giảng bằng miệng. Tuy nhan đề của một bộ Bách khoa thư thoạt đầu nhằm dành chỗ cho sự tập hợp các bộ phận một cách ngoại tại với mức độ ít chặt chẽ hơn về phương pháp khoa học, nhưng chính tính chất của Sự việc [đối tượng nghiên cứu] buộc rằng sự nối kết lôgíc vẫn phải là cơ sở nền tảng cho nó.

2. Có quá nhiều tình huống và sự kích thích đã buộc tôi phải lên tiếng về những vấn đề vốn nằm bên ngoài hoạt động triết học của tôi; những vấn đề ấy có khi khá phong phú, có khi lại quá nghèo nàn trong tinh thần nên việc lên tiếng một cách công khai về chúng chỉ có thể diễn ra ở đây, trong một Lời Tựa. | Và mặc dù các vấn đề này tự cho rằng có quan hệ ít nhiều với triết học nhưng lại không để cho ta thảo luận một cách khoa học, cho nên chúng không hề đi vào trong triết học mà là ở bên ngoài và cũng cãi cọ nhau ở bên ngoài triết học. Thật là bất tiện và thậm chí nguy hiểm khi dấn mình vào một lĩnh vực xa lạ với lĩnh vực khoa học, vì việc bàn luận và lên tiếng về chúng chẳng giúp tăng tiến gì cho sự hiểu biết khoa học vốn là cái duy nhất có thể mang lại nhận thức đích thực. Tuy nhiên, bàn qua về một vài hiện tượng văn hóa ấy cũng có thể hữu ích hay cần thiết.

3. Điều mà tôi đã và đang không ngừng nỗ lực trong hoạt động triết học của mình là nhận thức khoa học về Chân lý. Đó là con đường khó khăn nhất nhưng cũng là con đường duy nhất có thể có được sự quan tâm và giá trị cho Tinh thần, một khi Tinh thần đã dấn bước vào con đường của tư duy, không rơi vào ảo tưởng huênh hoang về con đường ấy mà giữ vững được ý chí và lòng dũng cảm hướng đến Chân lý. | Tinh thần ắt sớm nhận ra rằng chỉ có phương pháp mới có thể chế ngự được tư tưởng, hướng dẫn tư tưởng đến với Sự việc và giữ yên nó ở đó. Một sự theo đuổi có phương pháp như thế tự cho thấy không gì khác hơn là việc khôi phục trở lại nội dung thực chất tuyệt đối [của Sự việc](a) mà tư tưởng thoạt đầu đã muốn thoát ra khỏi và đặt mình đứng lên trên, song đó là một sự khôi phục nội dung ấy ở trong môi trường(b) riêng biệt nhất và tự do nhất của Tinh thần[2].

4. Đã từng có một trạng thái hồn nhiên hơn và có vẻ hạnh phúc hơn – chưa phải là đã quá xa xôi – khi triết học cùng nắm tay song hành với các ngành khoa học và với sự đào luyện [văn hóa]. | Một giác tính được khai minh đã hài lòng một cách đúng mực khi cân đối được giữa nhu cầu của sự thức nhận(a) và với nền tôn giáo [của nó], và cũng thế, khi hòa giải được học thuyết về pháp quyền tự nhiên của mình với quyền lực nhà nước và chính trị; và môn vật lý học thường nghiệm của nó được mang danh hiệu là “triết học tự nhiên”[3]. Song, nền hòa bình là khá mong manh, và nhất là khi có một sự mâu thuẫn nội tại giữa sự thức nhận ấy với tôn giáo cũng như giữa [học thuyết] pháp quyền tự nhiên với Nhà nước ở trong thực tế. Thế rồi ai đi đường nấy và sự mâu thuẫn đã phát triển đến độ chín muồi[4], thế nhưng, ở trong triết học, Tinh thần đã hân hoan chào mừng sự hòa giải của nó với chính mình, đến nỗi khoa học triết học chỉ còn mâu thuẫn với bản thân sự mâu thuẫn nói trên và với việc che đậy sự mâu thuẫn ấy mà thôi[5]. Chỉ là một định kiến ác ý khi cho rằng triết học đứng đối lập lại một cách trực diện với bất kỳ nhận thức cảm tính nào của kinh nghiệm, hay với hiện thực hợp lý tính của pháp quyền, với tôn giáo và lòng tín ngưỡng hồn nhiên. | [Thật ra] bản thân những hình thái này [của ý thức] đều được triết học thừa nhận và thậm chí được triết học biện minh. | Thay vì đối lập lại với chúng, Tinh thần-tư duy thâm nhập sâu vào nội dung thực chất (Gehalt) của chúng; học hỏi từ chúng và lớn mạnh lên cũng giống như đã học hỏi và lớn mạnh từ những trực quan vĩ đại về giới Tự nhiên, lịch sử và nghệ thuật, bởi lẽ cái nội dung vững chắc này, một khi đã được suy tưởng, chính là bản thân Ý niệm tư biện[6]. Sự xung đột với triết học chỉ xảy ra là bởi vì miếng đất này [triết học] đi ra khỏi tính cách riêng có của mình, tức là khi nội dung của nó bị giả định là có thể nắm bắt được ở trong các phạm trù và bị làm cho lệ thuộc vào các phạm trù, thay vì hướng dẫn để cho các phạm trù ấy vươn đến Khái niệm và được hoàn tất ở trong Ý niệm[7].

5. Khi giác tính của nền văn hóa khoa học phổ quát [của chúng ta] phát hiện ra rằng không thể có được sự trung giới nào với chân lý nếu đi theo con đường của khái niệm hữu hạn thì kết quả tiêu cực quan trọng này thường mang lại hệ quả trái ngược hẳn với hệ quả nằm một cách mặc nhiên, trực tiếp ở trong ấy. Ý tôi muốn nói rằng, thay vì làm cho các mối quan hệ hữu hạn được loại bỏ ra khỏi sự nhận thức, thì sự xác tín [mới mẻ] ấy lại thủ tiêu mối quan tâm đến việc nghiên cứu về các phạm trù và thủ tiêu luôn sự chú ý và sự cẩn trọng trong việc sử dụng chúng. | Việc sử dụng các mối quan hệ hữu hạn ấy chỉ càng trở nên hời hợt hơn, vô ý thức hơn và thiếu phê phán hơn như thể ta đang bị rơi vào tình thế tuyệt vọng. Từ cái nhìn sai lầm rằng tính bất túc của các phạm trù hữu hạn trong việc nắm bắt chân lý ắt dẫn đến sự bất khả của nhận thức khách quan, người ta lại rút ra sự biện minh cho việc phát biểu và phủ nhận [chân lý] dựa theo những tình cảm và tư kiến chủ quan. | Người ta đưa ra những cam kết thay vì những luận cứ chứng minh cùng với vô số những lời kể lể về tất cả những “sự kiện” được tìm thấy ở trong “ý thức”; những sự kiện này càng thiếu tính phê phán bao nhiêu, chúng càng được xem là “thuần túy” bấy nhiêu![8] Không hề được nghiên cứu sâu xa hơn, các nhu cầu tối cao của Tinh thần lại được xây dựng trên một phạm trù khô cằn và vô vị, đó là phạm trù về sự trực tiếp và để cho phạm trù ấy định đoạt[9]. Nhất là khi bàn đến các vấn đề của tôn giáo, ta lại thấy nỗ lực triết lý bị gạt hẳn sang một bên, làm như thể mọi điều nguy hại đều được loại bỏ cùng với việc làm ấy và sẽ đạt được sự an toàn, chống lại sai lầm và lừa dối. | Và thế là việc mưu cầu Chân lý lại được tiến hành bằng việc “lý sự” (Räsonnement) dựa trên các giả định được rút ra từ đâu đó. | Nói khác đi, người ta [tiếp tục] sử dụng các quy định tư duy thông thường như bản chất và hiện tượng, căn cứ và hệ luận, nguyên nhânkết quả v.v… và tiếp tục suy luận một cách quen thuộc dựa theo các quan hệ này hay các quan hệ khác của tính hữu hạn. “Thoát khỏi cái ác, rồi cái ác vẫn còn nguyên!”[10] và cái ác ấy còn tệ hại gấp mười lần trước đó, bởi nó được tin cậy hoàn toàn và không bị ai nghi ngờ hay chỉ trích cả. | Họ làm như thể cái ác - tức triết học! - cần phải loại bỏ, là cái gì khác chứ không phải là sự tìm tòi chân lý, là cái gì khác chứ không phải là kẻ có ý thức về bản tính và giá trị của mọi quan hệ tư duy vốn quy định và nối kết mọi nội dung[11].

6. Nhưng, bản thân triết học trải nghiệm số phận tệ hại nhất của nó là khi bị ở trong tay những kẻ làm việc với nó, nghĩa là vừa lĩnh hội vừa phán đoán về nó[12]. Đó là khi “Sự việc” [hay “Sự kiện”] (Faktum)[13] vốn sống động của thế giới vật lý hay tinh thần và nhất là tôn giáo bị xuyên tạc bởi những sự phản tư không đủ sức nắm bắt được tính sống động này. Xét riêng bản thân nó thì sự lĩnh hội này cũng có ý nghĩa trong việc lần đầu tiên nâng Sự việc lên thành một cái gì-được biết, và khó khăn chính là nằm ở bước quá độ từ Sự việc trở thành nhận thức vốn chỉ có thể có được là nhờ sự suy niệm (Nachdenken). Tuy nhiên, trong khoa học [triết học tư biện], thì khó khăn này không còn hiện diện nữa. Bởi vì Sự việc (Faktum) của triết học là nhận thức đã được xử lý tinh vi và sự lĩnh hội ở đây chỉ có thể là một sự “suy niệm” (Nachdenken) theo nghĩa là một sự tư duy nối tiếp tư duy (nachfolgendes Denken); còn lối phán xét [cứng nhắc, phiến diện của giác tính] mới là một sự “suy đi nghĩ lại” (Nachdenken) theo nghĩa thông thường[14]. Chỉ duy có cái giác tính không phê phán ấy mới thực sự tỏ ra không trung thành khi lĩnh hội trần trụi. Ý niệm bị phát biểu ra một cách xác định [nghĩa là, phát biểu về một nhận thức trực tiếp về Thượng đế]. | Giác tính ấy chẳng thấy khó khăn hay nghi ngờ gì trước những tiền-giả định cứng nhắc, cố định do nó mang trong mình, thậm chí đến nỗi không đủ sức để lặp lại Sự việc đơn thuần của Ý niệm triết học. Giác tính này hợp nhất trong lòng nó cả hai điều sau đây một cách lạ lùng: nó vừa hoàn toàn sai lệch với Ý niệm, vừa tỏ ra mâu thuẫn trực diện, chống lại sự sử dụng của chính nó về các phạm trù; đồng thời chẳng hề băn khoăn rằng còn có thể có một lối tư duy khác đang hiện diện và đang được sử dụng tích cực so với lối tư duy của nó, khiến nó lẽ ra phải hành xử theo một kiểu khác hơn là theo lối tư duy thông thường hiện nay. Chính đó là lý do tại sao ngay Ý niệm của triết học tư biện cũng bị “đóng đinh” cứng nhắc trong định nghĩa trừu tượng, – bởi quan niệm cho rằng một định nghĩa thì phải tỏ ra sáng sủa và dứt khoát nơi chính mình, và chỉ có quy tắc điều chỉnh về phương pháp cũng như hòn đá thử ở nơi những biểu tượng đã được tiền-giả định mà thôi; quan niệm như thế ít ra đã không biết rằng ý nghĩa cũng như luận cứ chứng minh cần thiết của định nghĩa chỉ là ở trong sự phát triển của chính định nghĩa ấy và ở trong sự ra đời của nó như là kết quả của sự phát triển. Nói rõ hơn, trong khi Ý niệm nói chung là nhất thể tinh thần cụ thể, thì giác tính chỉ biết lý giải các quy định của khái niệm ở trong sự trừu tượng của chúng, nghĩa là, trong tính phiến diện và hữu hạn của các quy định này; và do đó, nhất thể tinh thần bị biến thành một sự đồng nhất trừu tượng vô-tinh thần[15]. | Kết quả là: sự phân biệt (der Unterschied) không hiện diện trong sự đồng nhất này, trái lại, Tất cả là Một – và ngay cả cái Thiện và cái Ác cũng là “một” cả trong số mọi cái còn lại! Và đó cũng là lý do tại sao tên gọi “Hệ thống-Đồng nhất” (Identitäts-System) hay “Triết học-đồng nhất” (Identitäts-Philosophie) đã trở thành một tên gọi ổn định dành cho triết học tư biện. Khi một ai đó khẳng định đức tin của mình rằng: “Tôi tin vào Đức Chúa Cha, đấng Sáng tạo nên Trời và Đất” thì ắt ta sẽ rất kinh ngạc khi một người khác lại rút ra một nửa câu ấy thôi để bảo rằng vị tín đồ kia [chỉ] tin vào Thượng đế là đấng Sáng tạo nên Trời, và do đó, Đất được xem là không được sáng tạo và vật chất là vĩnh cửu. Sự việc (Faktum) là đúng ở chỗ người tín đồ ấy đã khẳng định đức tin vào Thượng đế là đấng Sáng tạo nên Trời; nhưng Sự việc lại hoàn toàn sai như cách hiểu của người còn lại, khiến cho ví dụ ấy phải được xem là không thể tin được. Thế nhưng, việc cắt cụt một nửa đầy thô bạo như thế lại diễn ra trong việc lý giải Ý niệm triết học! Việc tiếp theo là nhằm tránh mọi hiểu nhầm về tính chất của sự đồng nhất – được khẳng định là nguyên tắc của triết học tư biện – người ta đã đưa ra sự phản bác tương ứng: chẳng hạn, ta được dạy rằng chủ thể là khác với khách thể, cũng giống như cái hữu hạn là khác với cái vô hạn v.v…, – làm như thể cái nhất thể-tinh thần-cụ thể nói trên đây thiếu mọi quy định nội tại và tuyệt nhiên không chứa đựng sự phân biệt nào ở bên trong nó cả. Nghĩa là, họ làm như thể ai trong chúng ta cũng không biết rằng chủ thể là khác với khách thể, cái vô hạn là khác với cái hữu hạn, và triết học đã ngủ quá say ở trong trí khôn trường ốc của nó khiến cần có người nhắc cho nó nhớ rằng, ở bên ngoài trường ốc, còn có một trí khôn quá quen thuộc với sự khác biệt ấy![16]

7. Trong quan hệ với tính khác biệt – mà người ta cho rằng triết học vốn không quen thuộc –, triết học càng bị lăng mạ rằng trong nó, ngay cả sự khác biệt giữa Thiện và Ác cũng mất đi; rồi sự phê phán ấy thường tỏ ra có vẻ hiểu biết và rộng lượng khi nhìn nhận rằng “sở dĩ các triết gia, không triển khai những hệ quả tệ hại vốn gắn liền với luận điểm của họ có lẽ là vì các hệ quả ấy đã không được họ nghĩ tới”*. Triết học buộc phải khinh bỉ lòng thương hại người ta dành cho nó, bởi nó không cần lòng thương hại ấy để biện minh về luân lý, càng không cần trong việc không thể nhìn ra những hệ quả hiện thực của những nguyên tắc của mình, và lại càng không cần để nói rõ ra những hệ quả ấy. Tôi xin làm rõ một cách ngắn gọn về hệ quả bị gán cho triết học, theo đó sự khác biệt giữa Thiện và Ác đã bị biến thành một ảo tượng đơn thuần, như là một ví dụ về sự rỗng tuếch của một quan niệm như thế về triết học hơn là một sự biện minh cho bản thân triết học. Để làm việc ấy, ta chỉ cần xem xét học thuyết Spinoza, tức triết học xác định Thượng đế chỉ như là Bản thể chứ không như là Chủ thể và Tinh thần. Sự phân biệt này liên quan đến sự quy định của cái nhất thể; và tất cả vấn đề chỉ là ở việc quy định này mà thôi, trong khi đó, mặc dù sự quy định này là một Sự việc (Faktum), những ai quen gọi triết học này là “Hệ thống-Đồng nhất” lại không hề biết gì về điều ấy cả. | Họ có thể sử dụng cách nói rằng: theo triết học này, mọi thứ đều là Một cả, và Thiện và Ác cũng đều ngang bằng nhau. | Tất cả những điều ấy quả là một loại nhất thể tồi tệ nhất; song đó tuyệt nhiên không thể là những gì muốn nói ở trong triết học tư biện, và chỉ có một [lối] tư duy còn man rợ mới có thể sử dụng những tư tưởng như thế trong quan hệ với những Ý niệm. Vì lẽ, khi gán ghép rằng trong triết học Spinoza, sự khác biệt giữa Thiện và Ác là không có giá trị tự-mình (an sich) hay [có nghĩa] đích thực, câu hỏi phải đặt ra là: ở đây, chữ “đích thực” (eigentlich) có nghĩa là gì? Nếu nó liên quan đến bản tính của Thượng đế, thì không ai lại muốn đặt cái Ác vào trong đó; [bởi] cái nhất thể mang tính bản thể ấy là bản thân cái Thiện, còn cái Ác chỉ là sự phân đôi. | Vậy, trong cái nhất thể ấy, không có việc cái Thiện và cái Ác là một, trái lại, cái Ác bị loại trừ. Như thế, sự phân biệt giữa Thiện và Ác tuyệt nhiên không ở trong Thượng đế xét như là Thượng đế, vì sự phân biệt này chỉ có mặt trong cái gì bị phân đôi, nghĩa là, trong bản thân cái Ác. Vả chăng, trong thuyết Spinoza vẫn có sự phân biệt: con người là khác với Thượng đế. Về phương diện này, hệ thống ấy có thể chưa thỏa đáng về mặt lý luận, vì mặc dù con người và cái hữu hạn nói chung về sau có thể bị hạ thấp xuống thành thể cách (Modus) [của Bản thể duy nhất], nhưng, trong nghiên cứu ban đầu, con người chỉ tìm thấy chính mình bên cạnh Bản thể. Bây giờ, ở đây, trong con người*, là nơi có sự phân biệt ấy, thì cũng có sự phân biệt giữa Thiện và Ác, và chính đây là nơi sự phân biệt có mặt một cách đích thực, bởi chỉ ở đây, quy định ấy mới là quy định đích thực của con người. Cho nên, khi ta tìm hiểu Spinoza, nếu ta chỉ nghĩ đến Bản thể, tất nhiên không có sự phân biệt giữa Thiện và Ác ở trong nó; sở dĩ như vậy chỉ vì – từ quan điểm này – cái Ác cũng như cái hữu hạn và thế giới nói chung đều không tồn tại (xem Nhận xét cho §50 trong sách này). Nhưng, nếu điều ta lưu ý là quan điểm cũng có mặt trong hệ thống về con người và mối quan hệ giữa con người với Bản thể – tức quan điểm duy nhất nơi đó cái Ác có thể có vị trí trong sự phân biệt với cái Thiện –, thì ta phải đọc các phần của quyển “Đạo đức học”[17] bàn về Thiện và Ác, hay bàn về những đam mê, sự nô lệ và sự tự do của con người, bấy giờ ta mới có thể nói về những hệ quả luân lý của Hệ thống [triết học] ấy. Không nghi ngờ gì, bấy giờ ta có thể tha hồ xác tín về tính thuần túy cao cả của nền luân lý này, mà nguyên tắc của nó là tình yêu trong sáng đối với Thượng đế, cũng như tha hồ xác tín rằng tính thuần túy của nền luân lý này là hệ quả của hệ thống ấy. Lessing đã nói rằng trong thời của ông, người ta đã đối xử với Spinoza như đối xử với một con chó chết[18]; và ta không thể nói rằng người ta đã đối xử khá hơn với thuyết Spinoza hay đúng hơn, với triết học tư biện trong thời gian gần đây! Bởi, rõ ràng là những ai bàn thảo và đưa ra những đánh giá về nó đều chưa hề có nỗ lực nào để nắm bắt Sự việc một cách đúng đắn hay trình bày và tường thuật về nó một cách trung thực. Trong khi đây là một sự công bằng tối thiểu và triết học có thể đòi hỏi sự công bằng này trong bất kỳ trường hợp nào.

8. Lịch sử của triết học là câu chuyện khám phá những tư tưởng về cái Tuyệt đối vốn là đối tượng [nghiên cứu] của nó. Chẳng hạn, ta có thể nói rằng Socrates đã phát hiện sự quy định về mục đích, rồi sẽ được Plato và nhất là Aristoteles phát triển thành một nhận thức xác định. Quyển lịch sử triết học của Brucker[19] quá thiếu tính phê phán, không chỉ về những dữ liệu lịch sử ngoại tại mà cả trong việc tường thuật về những tư tưởng, khiến ta có thể tìm thấy hai mươi, ba mươi và nhiều hơn nữa những câu được bảo là trích dẫn từ các triết gia Hy Lạp cổ đại trong khi chẳng có câu nào thực sự thuộc về họ cả! Đó là những suy diễn của Brucker theo kiểu cách của nền Siêu hình học tồi tệ ở thời đại ông và gán ghép một cách tưởng tượng những suy diễn ấy cho các triết gia như thể đó là những khẳng định của họ. Suy diễn thì có hai loại: hoặc chỉ đơn giản là kết quả của việc trình bày một nguyên tắc với nhiều chi tiết hơn hoặc là một sự quay trở lại với những nguyên tắc sâu hơn. | Viết lịch sử chính là cho thấy một sự tiếp tục đào sâu và phát hiện như thế về tư tưởng thực sự thuộc về những cá nhân nào. Nhưng phương thức làm việc nói trên của Brucker sở dĩ không đúng đắn không chỉ là vì bản thân các triết gia cổ đại ấy không hề rút ra những hệ luận được giả định là nằm sẵn trong các nguyên tắc của họ và họ chỉ không nói ra được một cách rõ ràng mà thôi, trái lại, chủ yếu là vì: với sự suy diễn ấy, ông đã trực tiếp gán ghép một tính giá trị hiệu lực cho những mối quan hệ-tư tưởng của tính hữu hạn và đã sử dụng những mối quan hệ-tư tưởng hữu hạn ấy bất chấp việc chúng hoàn toàn đi ngược lại ý tưởng của các triết gia vốn là những người có đầu óc tư biện, và, như thế, đúng hơn đã chỉ làm ô nhiễm và xuyên tạc Ý niệm triết học. Nếu sự xuyên tạc ấy – tự cho rằng đó là sự suy diễn đúng đắn về các triết gia cổ đại – là có thể tha thứ được vì họ lưu lại cho ta quá ít tư liệu, thì việc thông cảm này không thể có trong trường hợp một nền triết học [tức triết học Spinoza] vừa nắm bắt bản thân Ý tưởng của mình bằng những tư tưởng xác định, vừa nghiên cứu và trình bày kỹ lưỡng giá trị của các phạm trù. | Ở đây, không thể có sự tha thứ khi Ý tưởng bị lý giải một cách què quặt, và chỉ có một mômen (ví dụ: “tính đồng nhất”) bị rút ra khỏi sự trình bày [của tác giả] để xem đó là cái toàn thể, hay khi những phạm trù bị dẫn ra một cách hoàn toàn ngây ngô theo kiểu nhận thức thường ngày trong tất cả tính phiến diện và vô chân lý của chúng. Nhận thức được đào luyện về những mối quan hệ-tư tưởng là điều kiện đầu tiên để lý giải đúng đắn một Sự việc (Faktum) triết học. Trong khi đó, tính thô thiển của tư tưởng không chỉ được công khai biện minh bởi nguyên tắc về cái biết trực tiếp, mà còn được biến thành quy luật nữa. Giống như trong bất kỳ một khoa học, một nghệ thuật hay một tài khéo nào đó, nhận thức về những tư tưởng và cùng với nó, việc đào luyện văn hóa cho tư duy chủ quan không còn phải là một công việc của cái biết trực tiếp nữa.

9. Tôn giáo là phương cách và thể thức(a) của ý thức, trong đó Chân lý xuất hiện ra cho mọi người thuộc mọi trình độ văn hóa, còn nhận thức khoa học lại là một loại hình đặc thù của ý thức về chân lý mà không phải ai ai, trái lại, chỉ một số ít người mới tham dự vào loại lao động ấy được. Nội dung thực chất thì là một, nhưng, như Homer nói, một số sự vật có đến hai tên gọi[20], một tên gọi trong ngôn ngữ của Chư Thần, còn tên gọi khác trong ngôn ngữ của con người phàm trần phù du chúng ta, nên nội dung ấy cũng có hai ngôn ngữ: một ngôn ngữ của tình cảm, của biểu tượng và của tư duy làm tổ trong những phạm trù hữu hạn và trong những sự trừu tượng phiến diện của giác tính, còn ngôn ngữ kia là ngôn ngữ của Khái niệm cụ thể. Do đó, khi ta muốn bàn và nhận định về triết học trong viễn tượng tôn giáo, ta cần nhiều hơn là chỉ có thói quen sử dụng ngôn ngữ của ý thức thường ngày. Nền tảng của nhận thức khoa học [triết học] là nội dung thực chất ở bên trong, là Ý niệm cư ngụ trong lòng nội dung ấy, là sức sống của Ý niệm đang sôi động ở trong Tinh thần, không khác gì tôn giáo là một tâm thức hoàn toàn được tôi luyện, là một Tinh thần được tỉnh thức và là một nội dung được phát triển tròn đầy. Trong thời gian rất gần đây, tôn giáo ngày càng thu hẹp bề rộng tròn đầy của nội dung của nó và thu mình vào trong bề sâu của lòng sùng mộ, tức, của tình cảm, bộc lộ một nội dung hết sức nghèo nàn và trần trụi. Nhưng bao lâu tôn giáo còn có một đức tin, một học thuyết, một hệ thống tín lý thì triết học còn có thể bàn và hợp nhất được với tôn giáo. Tuy nhiên, một lần nữa, điều này cũng không thể được hiểu theo nghĩa phân ly một cách sai lầm mà thái độ tôn giáo ngày nay vẫn còn bị vướng vào, đó là hình dung rằng triết học và tôn giáo loại trừ lẫn nhau, hoặc đã bị phân ly đến độ chỉ có thể kết hợp lại một cách ngoại tại mà thôi. Trong khi đó, tất cả những gì đã nói trên đây đều cho thấy rằng: tôn giáo có thể không cần có triết học, nhưng triết học thì không thể không có tôn giáo; vì nói đúng hơn, triết học bao hàm cả tôn giáo ở bên trong nó. Tôn giáo đúng thật, tôn giáo của Tinh thần, phải có một đức tin, một nội dung như thế. | Tinh thần, về bản chất, là ý thức; và, vì thế, là ý thức về nội dung đã được biến thành đối tượng. | Nếu [chỉ] là tình cảm, thì Tinh thần chỉ là bản thân nội dung chưa có tính khách quan (chỉ là sự “đau đớn quằn quại”(a), để sử dụng một cách nói của Jakob Böhme)[21], và đó chỉ là cấp độ thấp nhất của ý thức, vâng, thậm chí, chỉ ở cấp độ mang hình thức của “giác hồn” cùng có chung với thú vật. Chính tư duy mới làm cho “giác hồn” – mà thú vật cũng có – trở thành Tinh thần; và triết học chỉ là một ý thức về nội dung, về Tinh thần và Chân lý ấy của giác hồn, chỉ có điều ở trong hình thái và phương cách có tính bản chất của riêng mình, phân biệt Tinh thần với thú vật thấp kém và làm cho Tinh thần có năng lực tôn giáo. Còn thái độ tín ngưỡng chỉ chuyên tập trung vào “trái tim” phải biến sự sám hối và hành xác của mình thành mômen cơ bản cho việc “phục sinh” của mình, nhưng nó đồng thời phải nhớ rằng nó phải làm việc với “trái tim” của một Tinh thần, [nghĩa là] phải để cho Tinh thần có quyền lực làm chủ “trái tim”, và Tinh thần chỉ có thể là quyền lực này, trong chừng mực bản thân nó cũng đã được phục sinh. Sự phục sinh này của Tinh thần từ sự mê muội cũng như từ sai lầm tự nhiên có được là nhờ sự giáo dục và lòng tin vào Chân lý khách quan, lòng tin vào nội dung, nảy sinh từ sự làm chứng của Tinh thần. Sự phục sinh này của Tinh thần cũng là một sự phục sinh trực tiếp của “trái tim” ra khỏi sự tự phụ của giác tính phiến diện đã dẫn nó đến chỗ huênh hoang về những “nhận thức” theo kiểu cho rằng cái hữu hạn là khác với cái vô hạn, rằng triết học hoặc phải là thuyết đa thần, hoặc tinh tế hơn – là thuyết phiếm thần v.v… | Đó là sự phục sinh giải phóng ta ra khỏi những quan niệm thảm hại tương tự, những quan niệm cho phép lòng khiêm hạ ngoan đạo có thể đứng lên trên đầu cả triết học lẫn nhận thức thần học. Nếu thái độ tín ngưỡng cứ cố thủ trong bề sâu tình cảm mà không có bề rộng [của nhận thức] và, do đó, không có Tinh thần, thì, tất nhiên, nó chỉ biết đến sự đối lập giữa một bên là hình thức làm hạn chế và bị hạn chế này của nó với bên kia là bề rộng tinh thần của giáo lý tôn giáo đúng nghĩa cũng như của học thuyết triết học*. Thế nhưng, Tinh thần tư duy không chỉ tự hạn chế trong việc thỏa mãn với tính tín ngưỡng “thuần túy”, nghĩa là đơn thuần dựa vào “trái tim”, trái lại, bản thân quan điểm ấy cũng là kết quả ra đời từ sự phản tư và “lý sự”. | Thật thế, nhờ dựa vào sự giúp đỡ của giác tính hời hợt mà thái độ tín ngưỡng ấy đã tự “giải phóng” mình một cách tuyệt diệu ra khỏi hầu như mọi thứ học thuyết; và chính nhờ sử dụng lối tư duy mà nó đã bị tiêm nhiễm để hăng say chống lại triết học, nó mới bảo tồn được chính mình – bằng bạo lực cưỡng bách – ở ngay trên mũi nhọn mỏng manh và trống rỗng về nội dung của một trạng thái tình cảm trừu tượng. – Ở đây, tôi không thể ngăn mình trích dẫn vài lời hô hào của Franz von Baader [chống lại] một hình thái của lòng sùng tín thuộc loại ấy, trong tập 5 của quyển Fermenta Cognitionis, Lời tựa, tr. IX và tiếp, [1823] của ông.

Ông viết:

10. “Bao lâu tôn giáo và các học thuyết của nó không giành lại được lòng kính trọng từ phía khoa học, một lòng kính trọng dựa trên sự tự do nghiên cứu, và, do đó, dựa trên lòng xác tín đích thực… thì bấy lâu tất cả các bạn, có đạo hay không có đạo, với tất cả những điều răn và điều cấm, với mọi lời nói và việc làm… đều sẽ không có phương cách để chống lại điều ác, và bấy lâu nền tôn giáo không được kính trọng này cũng sẽ không được yêu quý, bởi người ta chỉ có thể yêu quý hết lòng cái gì người ta hết lòng kính trọng và nhận thức rõ rằng nó thật đáng kính trọng, cũng như người ta chỉ có thể hết lòng phục vụ tôn giáo với một amor generosus [tình yêu quảng đại] như thế… Nói khác đi: nếu các bạn muốn rằng việc hành trì tôn giáo được thịnh vượng trở lại, thì phải lo liệu sao cho chúng ta lại đạt đến được một lý thuyết hợp lý tính về nó, và không nhường lại hoàn toàn trận địa cho những đối thủ của các bạn (những người vô thần) với khẳng định phản-lý tínhbáng bổ rằng: tuyệt nhiên không thể nghĩ tới một lý thuyết tôn giáo như thế, bởi đó là một điều không thể nào làm được, rằng tôn giáo chỉ đơn thuần là việc của “trái tim” mà nơi đó người ta có thể, thậm chí phải dẹp bỏ đầu óc của mình đi”*.

11. Về sự nghèo nàn của nội dung, ta lưu ý thêm rằng: ta chỉ có thể nói về điều này như một hiện tượng thuộc về hoàn cảnh bên ngoài của tôn giáo trong một thời kỳ đặc thù mà thôi. Một thời kỳ như thế quả là đáng phàn nàn, vì nhu cầu bức bách lúc bấy giờ chỉ là tạo nên đức tin đơn thuần đối với Thương đế – một nhu cầu mà ngay cả một triết gia kiệt xuất như Jacobi cũng rất xem trọng – và cũng chỉ để đánh thức một đức tin Kitô giáo lấy tình cảm làm trung tâm điểm. | Dù vậy, ta đồng thời không thể không thừa nhận những nguyên tắc cao hơn cũng được thể hiện ở trong đó (xem: Dẫn nhập, §64). Vả lại, trước mắt khoa học là cả một nội dung phong phú mà nhiều thế kỷ và nhiều thiên niên kỷ của hoạt động nhận thức đã mang lại cho nó; và nội dung này không bày ra trước mắt khoa học như một mớ sử liệu đơn thuần chỉ để cho những người khác chiếm hữu, còn đối với chúng ta thì chỉ như cái gì đã khô cứng của quá khứ chỉ dành cho việc rèn luyện trí nhớ và thẩm định chính xác sử liệu chứ không phải là một chủ đề cho việc nhận thức về Tinh thần và cho sự quan tâm [thuần lý] đến Chân lý. [Vì lẽ] những gì cao cả nhất, sâu sắc nhất và uyên mật nhất đều đã được mang ra ánh sáng trong những nền tôn giáo, triết học và tác phẩm nghệ thuật, dù dưới những hình thái ít hay nhiều thuần khiết, ít hay nhiều sáng tỏ hay tối tăm, thậm chí rất thường khi trong những hình thái rất đáng sợ. Cho nên, ta có thể xem như là một cống hiến đặc biệt của Franz von Baader khi ông không chỉ tiếp tục giúp ta nhớ lại những hình thái ấy mà, với tinh thần tư biện sâu sắc, còn nâng nội dung thực chất của chúng lên tầm vẻ vang của khoa học bằng cách khai triển và khẳng định Ý niệm triết học từ nội dung ấy. Đặc biệt, sự sâu thẳm của Jakob Böhme mang lại cơ hội và những hình thức cho việc làm này. Danh hiệu “nhà triết học khổng lồ” (philosophus teutonicus) quả là xứng đáng để dành cho tinh thần dũng mãnh này. | J. Böhme, một mặt, đã mở rộng nội dung thực chất của tôn giáo thành Ý niệm phổ biến, để, trong nội dung ấy, ông phát biểu những vấn đề cao xa nhất của lý tính và đã nỗ lực nắm bắt Tinh thần và Tự nhiên trong những lĩnh vực và hình thái(a) chính xác của chúng. | Sở dĩ J. Böhme làm được điều đó vì ông xuất phát từ luận điểm cơ bản rằng tinh thần của con người và mọi sự vật đều được sáng tạo theo hình ảnh của Thượng đế – tất nhiên, của Thượng đế như là Ba Ngôi [Tam vị nhất thể] –; và sự sống của tinh thần con người lẫn của vạn vật chỉ là tiến trình của việc hội nhập trở lại vào trong hình ảnh nguyên thủy sau khi đã đánh mất nó. | Nhưng, mặt khác, J. Böhme lại lý giải một cách khiên cưỡng những hình thức của những sự vật tự nhiên (chẳng hạn: lưu huỳnh, kali-nitrat v.v… hay cay, đắng v.v…) như là những hình thức tinh thần và những hình thức của tư tưởng. Cách lý giải kiểu “thần trí”(a) của Franz von Baader gán cho những hình thái thuộc loại này [thật ra] cũng là một cách thức riêng biệt của ông để khêu gợi và thúc đẩy sự quan tâm triết học, nhằm mục đích chống lại sự thỏa mãn ở tính nông cạn trống rỗng về nội dung của lối lý sự mệnh danh là “khai minh”, và cũng đồng thời chống lại lối sùng tín đơn thuần dựa vào tình cảm cuồng nhiệt. Nhưng, trong tất cả những tác phẩm của mình, Franz von Baader cho thấy ông hoàn toàn không cho rằng lối lý giải theo kiểu “thần trí” ấy là phương thức nhận thức độc tôn. Sự lý giải ấy, tự nó, có những điều bất tiện: Siêu hình học của nó không đủ sức làm việc với bản thân những phạm trù hay với sự phát triển có phương pháp của nội dung. Chỗ yếu của nó là: Khái niệm không phù hợp với những hình thức và hình thái hoang dại và tự phát theo kiểu ấy, hay nói tổng quát hơn, chỗ yếu của nó là ở chỗ: nó có nội dung tuyệt đối làm tiền-giả định, rồi mới cố mang lại những sự giải thích, lập luận, phản bác xuất phát từ tiền-giả định ấy*.

12. Có thể nói rằng ta có đủ và thậm chí quá thừa những hình thái – ít hay nhiều thuần khiết hoặc mù mờ – về chân lý ở trong những tôn giáo, thần thoại hay trong những nền triết học “thần trí” hay thần bí hóa ở thời xưa lẫn thời nay. | Ta có thể thích thú phát hiện Ý niệm ở trong những hình thái ấy và hài lòng nhận thấy rằng chân lý triết học không phải là một cái gì cô độc, lẻ loi, trái lại, tác động mạnh mẽ của nó đã từng có mặt – ít ra là như một sự gây men – ở trong những hình thái ấy. Thế nhưng, sự tự phụ ấu trĩ muốn “hâm nóng” lại những sản phẩm của công cuộc “gây men” ấy – như trường hợp những ai muốn bắt chước Franz von Baader – nhất định sẽ dễ dàng rơi vào chỗ trì trệ và bất lực trong tư duy khoa học và nâng lối lý giải “thần trí” ấy lên thành phương thức nhận thức độc tôn. | Bởi, đắm mình vào những hình thái tưởng tượng ấy, rồi rút ra những tín điều triết học có tính khẳng quyết (assertonisch) từ chúng là việc quá dễ dàng so với việc phải vất vả đảm nhiệm sự phát triển của Khái niệm, và buộc tư duy lẫn tâm thức [“trái tim”] của mình phải phục tùng sự tất yếu lôgíc của Khái niệm. Cũng thế, một con người tự phụ sẽ dễ dàng gán cho mình những gì đã học được từ những người khác, và càng dễ dàng tin vào điều ấy khi ra tay công kích hay hạ thấp đối phương, trong khi sự thật là: sở dĩ con người tự phụ ấy “nổi cáu” lên chỉ vì tất cả những gì người ấy biết đều vay mượn từ những người khác.

13. Mặc dù dưới dạng bị bóp méo, nhưng động lực của tư duy tự báo hiệu ở ngay trong những hiện tượng của thời đại mà ta đã lưu ý trong Lời tựa này; và đó là lý do tại sao một khi tư tưởng đã được đào luyện lên cấp độ cao của Tinh thần, thì một nhu cầu tự-mình và cho-mình (cho nhà tư tưởng lẫn cho thời đại) sẽ là: những gì đã được khải thị như một huyền nhiệm ở trong thời xa xưa thì bây giờ phải được khai mở ra cho bản thân tư duy (đối với tư tưởng đơn thuần hình thức thì huyền nhiệm vẫn mãi mãi là một cái gì bí mật, dù hình thái của chúng có thuần khiết đến mấy trong sự khải thị, và càng bí mật hơn trong những hình thái mù mờ). | Vì thế, chỉ duy có nhiệm vụ ấy mới xứng đáng đối với khoa học của chúng ta, và, trong thẩm quyền tuyệt đối của sự tự do của mình, tư duy kiên quyết khẳng định rằng nó chỉ hòa giải với nội dung vững chắc, trong chừng mực nội dung ấy đồng thời có khả năng tự mang lại cho chính nó hình thái xứng đáng nhất của nó. Đó là hình thái của Khái niệm, là hình thái của sự tất yếu ràng buộc tất cả, nghĩa là ràng buộc cả nội dung lẫn tư duy, và chính điều này mới làm cho tư duy được tự do. Nếu ta phải làm mới lại cái gì đã cũ – và tôi nói rằng chỉ có hình thái là cũ, còn bản thân nội dung thực chất thì mãi mãi tươi trẻ – thì có lẽ hình thái của Ý niệm mà Plato, và, càng sâu hơn nữa là Aristoteles, đã mang lại mới đáng cho chúng ta ghi nhớ một cách vô hạn [so với bất kỳ huyền nhiệm nào khác]. | Và sở dĩ như thế là vì việc phát hiện Ý niệm thông qua việc chiếm lĩnh nó cho sự đào luyện trí tuệ của ta không chỉ là việc hiểu được Ý niệm ấy mà còn là một sự tăng tiến của bản thân khoa học. Nhưng, tất nhiên, việc hiểu những hình thức ấy của Ý niệm [nơi Plato và Aristoteles] không dễ dàng hời hợt như khi nắm bắt những huyễn cảnh của “thần trí”, pháp thuật, và càng không thể phát triển chúng cho thời đại chúng ta một cách tự phát bằng việc khám phá và nhận diện những dư âm của Ý niệm trong những huyễn cảnh ấy.

Cái Đúng thật [Chân lý] quả là index sui et falsi [latinh: bao gồm cả bản thân nó lẫn cái sai][22], nhưng không thể xuất phát từ cái sai để nhận thức được cái đúng thật. | Cũng thế, Khái niệm là việc hiểu chính bản thân nó lẫn hiểu hình thái vô-khái niệm, nhưng hình thái vô-khái niệm thì không thể xuất phát từ chân lý nội tại của nó [sự vô-khái niệm] để hiểu Khái niệm. Khoa học hiểu được tình cảm và đức tin, nhưng bản thân khoa học chỉ có thể được đánh giá bằng Khái niệm, tức bằng nền tảng của nó. | Và bởi lẽ khoa học là sự tự-phát triển của Khái niệm, nên việc đánh giá khoa học bằng Khái niệm không phải là một sự phán đoán về nó cho bằng một sự đồng hành để tiến lên cùng với nó. Tôi không mong muốn gì hơn là một sự phán đoán như thế cho nỗ lực hiện nay, và chỉ có loại phán đoán ấy mới có thể được tôi tôn trọng và quan tâm.

 

Berlin, 25 tháng Năm, 1827.

 

 


[1] Phần “Nhận xét” trong mỗi tiểu đoạn (§) bắt đầu từ Lời dẫn nhập (§1) cho tới hết (§244) được in lùi vào bên phải một khoản nhỏ, phân biệt với chính văn và với phần “Giảng thêm” được in bằng kiểu chữ nhỏ hơn.

(a) absoluter Gehalt / that absolute import;

(b) Element / element.

[2] Tiểu đoạn này nêu cô đọng hai ý cơ bản: a) triết học là “nhận thức khoa học về Chân lý”; b) “con đường duy nhất” (“phương pháp”) của triết học tưởng như “vượt ra khỏi Sự việc” [thực tại, hiện thực] và “đứng lên trên Sự việc”, nhưng thực ra là “hướng dẫn tư tưởng đến với Sự việc” và “khôi phục” nội dung thực chất của Sự việc trong “môi trường của Tinh thần”, phù hợp nhất và tự do nhất đối với nội dung thực chất ấy. Câu (…) “giữ vững được ý chí và lòng dũng cảm hướng đến Chân lý” nhắc lại khẩu hiệu nổi tiếng đã được Hegel dùng để kêu gọi sinh viên trong “Diễn văn khai giảng” ở đại học Berlin ngày 22.10.1818.

(a) Einsicht / insight; (b)  denkender Sinn / the thinking mind.

[3] Ám chỉ “tôn giáo tự nhiên” hay “tôn giáo thuần lý” của phong trào Ánh sáng (Khai minh).

[4] Chỉ sự mâu thuẫn ngày càng gay gắt giữa giáo phái Pietismus [Kiên tín] (J. G. Hamann) với xu hướng Khai minh cực đoan.

[5] Trong triết học có một sự “hòa giải đúng thật của nó với chính mình”: tức sự hòa giải giữa triết học và tôn giáo (vì cả hai có cùng “nội dung”, và trong chừng mực tôn giáo là tôn giáo “đích thực”), vừa chống lại thuyết nhị nguyên trừu tượng chỉ thấy sự “mâu thuẫn” giữa triết học và tôn giáo, vừa chống lại “việc che đậy” sự mâu thuẫn có thật giữa lối tư duy hình tượng của tôn giáo và lối tư duy tư biện-khái niệm của triết học. Ở đây, ám chỉ sự tái sinh hay sự khôi phục “triết học tư biện” với Fichte, Schelling và bản thân Hegel.

(a) Verstand / Understanding.

[6] “Ý niệm tư biện” không phải là một cấu trúc tư tưởng nào đó xa lạ với hiện thực mà là “nội dung vững chắc” về kinh nghiệm cụ thể và hiện thực, trong chừng mực “nội dung này được suy tưởng” bằng triết học. Do đó, sẽ là một “định kiến ác ý” khi cho rằng triết học mâu thuẫn hay loại trừ kinh nghiệm cảm tính và thực tại pháp quyền, trái lại, triết học là sự “biện minh” về tư tưởng cho các “hình thái” này của hiện thực. (Xem: Chú giải dẫn nhập cho §§1-18).

[7] “Các phạm trù” nói ở đây là các phạm trù hữu hạn, cứng nhắc của giác tính.

[8] Ám chỉ các nhà lý luận về “các sự kiện của ý thức” sau Kant.

[9] Ám chỉ Jacobi là người chủ trương mạnh mẽ nhất cho “cái biết trực tiếp” vốn đã bị Hegel phê phán mạnh mẽ trong HTHTT (1807). Jacobi đã mất trong thời gian ấy, nên đối tượng phê phán trực tiếp của Hegel trong thời kỳ này ở Berlin là Schleiermacher. (Xem: Chú giải dẫn nhập cho Lời Tựa II).

[10] Cải biên một câu nói của nhân vật Quỷ Mephisto trong kịch Faust của Goethe: “Một kẻ Ác chết đi, nhiều kẻ Ác vẫn còn” (câu 2509, Phần I, Bếp phù thủy, Quang Chiến dịch, NXB Văn học, 2001, tr. 126).

[11] Nội dung chính của tiểu đoạn này: sự thức nhận “tiêu cực” rằng nhận thức giác tính là hữu hạn (Kant) nên không thể nắm bắt được chân lý, đã không dẫn đến sự thức nhận sâu sắc hơn về nhu cầu của phương pháp tư biện để khắc phục. Trái lại, các phạm trù của giác tính – như trong một “trạng thái tuyệt vọng – càng bị sử dụng một cách thiếu phê phán, tạo ra sự ngộ nhận rằng nếu không nhận thức được chân lý bằng tư duy giác tính thì chỉ còn cách thay vào đó bằng “tình cảm” hay “nhận thức trực tiếp”. Với Hegel, trước “nhu cầu tối cao của Tinh thần”, “tình cảm” chỉ là một phạm trù “hết sức nghèo nàn” và đã bị ông phê phán nặng lời trong HTHTT và trong “Các bài giảng về triết học tôn giáo”, nhất là ở chương I: “Các hình thức của ý thức tôn giáo”: I. hình thức tình cảm”. (Xem thêm: Chú giải dẫn nhập: 2).

[12] Ám chỉ việc tư duy tư biện bị xem thường hay bị đánh đồng với tư duy hữu hạn của giác tính bởi chính những nhà triết học.

[13] “Faktum”: trong thuật ngữ Hegel, “Faktum” khác với “Tatsache”. “Tatsache” (Anh: fact) là sự kiện thông thường; “Faktum” (Anh: factum) là “Sự kiện” hay “Sự việc” còn cần phải được lý giải, gần đồng nghĩa với chữ “Sache” (Anh: matter of fact; the very heart of fact): “Sự việc”.

[14] “Nachdenken” (Anh: thinking-over): chỉ phương pháp triết học bắt đầu từ Descartes, vì thế, chúng tôi dịch là “suy niệm” cho gần gũi với triết học Descartes. Ở đây, Hegel chơi chữ đối với từ “nachdenken”: “suy niệm” với nghĩa là “tư duy nối tiếp tư duy” [tư duy về tư duy; phản tư về sự phản tư] theo đúng nghĩa tư biện-biện chứng khác với “suy đi nghĩ lại” của giác tính, mang đậm dấu ấn của sự phân biệt (chủ thể-đối tượng) của ý thức.

[15] Hegel nhấn mạnh đến sự ngộ nhận về triết học tư biện do lối tư duy trừu tượng của giác tính gây nên. Sự “suy niệm” (“phản tư”) của giác tính không đủ sức nắm bắt được “sự sống động của thế giới vật lý hay tinh thần và nhất là tôn giáo”. Hegel luôn nhấn mạnh đến sự bất tương xứng giữa “giác tính thiếu phê phán” cùng với những “phạm trù và tiền-giả định cứng nhắc” của nó với “Ý niệm của triết học tư biện”; giữa “định nghĩa trừu tượng” về triết học và “sự phát triển tư biện” của nó.

[16] Ở tiểu đoạn này, Hegel chống lại hai sự ngộ nhận: a) đánh đồng triết học của ông với “triết học đồng nhất” trừu tượng; b) cho rằng triết học của ông “không biết đến” sự phân biệt (vốn là đề tài nhạy cảm về triết học-thần học đương thời) giữa Thiện và Ác. Theo Hegel, sự phân biệt giữa Thiện và Ác, chủ thể và khách thể v.v… là đương nhiên và chính nó tạo nên câu hỏi triết học. Nhưng, sự phân biệt đơn thuần thì cũng chẳng ích lợi gì so với một sự thống nhất bất-phân biệt. Phải đi xa hơn để nhận ra sự “sống động” của nó. Cái “nhất thể tinh thần cụ thể”, tức Ý niệm tư biện bao giờ cũng là sự đồng nhất giữa / của cái đồng nhất và cái không-đồng nhất, nghĩa là của chính nó với sự đối lập của nó.

* [Chú thích của tác giả:] Những lời này là của F. A. G. Tholuck trong quyển “Blütensammlung aus der morgenländischen Mystik” / “Tinh hoa của huyền học Đông phương”, Berlin 1825, tr. 13. Ngay cả một người có cảm nhận sâu sắc như Tholuck cũng tự mình đi lệch khỏi con đường đại lộ thông thường của nhận thức triết học. Ông bảo: giác tính chỉ có thể suy luận theo hai cách sau đây: hoặc chỉ có một cơ sở nguyên thủy làm điều kiện cho tất cả, và như thế thì cơ sở tối hậu của bản thân tôi cũng nằm trong đó, và tồn tại lẫn hành động tự do của tôi chỉ là ảo tưởng; hoặc tôi thực sự là một thực thể khác với cơ sở nguyên thủy, và hành động của thực thể ấy không bị cơ sở nguyên thủy ấy tác động và điều kiện hóa, thế thì cơ sở nguyên thủy không phải là một thực thể tuyệt đối, làm điều kiện cho tất cả, do đó, không có một Thượng đế vô hạn mà chỉ có một số đông những vị Thần linh mà thôi v.v… Mọi triết gia suy tư sâu sắc và chính xác hơn đều nên chấp nhận luận điểm trước (mặc dù tôi không biết tại sao sự phiến diện của luận điểm trước lại sâu sắc và chính xác hơn luận điểm sau!); và những hệ luận (tất nhiên, không phải lúc nào cũng phát triển, như đã nói) rằng “ngay cả chuẩn mực đạo đức của con người cũng không có chân lý tuyệt đối nào cả, mà nói đúng ra (do tác giả nhấn mạnh), Thiện và Ác đều là một thứ và chỉ khác nhau ở vẻ ngoài của chúng mà thôi”. Người ta chẳng nên bàn về triết học làm gì, bao lâu (dù có tình cảm sâu sắc đến mấy) vẫn còn bị cột chặt vào sự phiến diện của giác tính, nghĩa là, bao lâu không biết gì khác hơn ngoài cái “Hoặc là / Hoặc là”: hoặc là một cơ sở nguyên thủy trong đó sự tồn tại và tự do của cá nhân chỉ là một ảo tưởng; hoặc là sự độc lập-tự chủ tuyệt đối của những cá nhân; nói khác đi, bao lâu chưa trải nghiệm về cái “không phải cái này / cũng không phải cái kia” của cả hai luận điểm phiến diện ấy (về cái song đề lưỡng nan “nguy hiểm” như Tholuck nói). Dĩ nhiên, ở trang 14, ông cũng có nói đến những người – mà ông gọi là những triết gia chính cống – chấp nhận luận điểm thứ hai (ngay ở đây tôi thấy cũng chẳng khác gì với luận điểm thứ nhất!) và thủ tiêu sự đối lập giữa thực thể vô-điều kiện và có-điều kiện bằng cái thực thể nguyên thủy bất-phân biệt, trong đó mọi sự đối lập tương đối đều thâm nhập vào nhau. Nhưng khi Tholuck nói theo kiểu ấy, ông đã không lưu ý rằng cái thực thể nguyên thủy bất-phân biệt, trong đó sự đối lập được thâm nhập vào nhau, đâu có gì khác với cái thực thể vô-điều kiện mà sự phiến diện của nó cần phải được thủ tiêu? Nghĩa là, cùng một lúc, ông vừa nói đến việc thủ tiêu cái tồn tại phiến diện thành một cái tồn tại cũng phiến diện không kém, và, như thế, ông khẳng định sự tiếp tục tồn tại của sự phiến diện thay vì của sự thủ tiêu nó. Nếu người ta muốn nói về những gì các triết gia ấy đã làm, thì người ta phải có năng lực lĩnh hội Sự việc bằng Tinh thần (Geist), nếu không Sự việc ấy sẽ bị xuyên tạc ngay. Vả lại, tuy hơi thừa, nhưng tôi cũng lưu ý rằng những gì tôi nói ở đây và sẽ còn nói nữa về quan niệm của Tholuck đối với triết học không phải để áp dụng vào cho cá nhân ông. Ta bắt gặp những luận điểm y hệt như thế trong hàng trăm quyển sách, nhất là trong Lời tựa của những tác phẩm thần học. Tôi đã trích dẫn Tholuck trước hết là vì ngẫu nhiên tôi đang có sách của ông trong tay, thứ hai là vì “tình cảm sâu sắc” [mà ông chủ trương] trong các tác phẩm của ông dường như hoàn toàn đối
 

* “trong con người”: thêm vào cho Ấn bản 3.

[17] “Đạo đức học” / Ethik: tác phẩm chính của Spinoza.

[18] Câu nói nổi tiếng này là do Jacobi tường thuật lại trong “Các lá thư về học thuyết Spinoza” (Tác phẩm, tiếng Đức, 4.1.68), nguyên văn như sau: “Người ta vẫn còn luôn nói về Spinoza như thể ông là một con chó chết”.

[19] Johann Jakob Brucker (1696-1770), tác giả của nhiều sách giáo khoa triết học (“Các vấn đề từ lịch sử triết học, 7 tập; “Lịch sử phê phán về triết học”, 5 tập) nay đã hoàn toàn lỗi thời. Viết lịch sử triết học ở Đức chỉ thực sự bắt đầu với Hegel.

(a) Art und Weise / the mode and type; (b) Gehalt / basic import.

[20] Xem: Homer, Iliad 1.401; 2.813; 14.290; 20-74.

(a) Qual / quale.

[21] Jakob Böhme (1575-1624).

* [Chú thích của tác giả:] Để trở lại một lần nữa với ông Tholuck, người được xem là đại biểu nhiệt thành của trào lưu “pietist”, tôi đặc biệt chú ý đến việc: luận văn của ông: “Học thuyết về Tội lỗi” (ấn bản lần 2, Hamburg, 1825) (mà tôi mới được xem) lại thiếu hẳn “học thuyết”! Tôi khá bất ngờ trước việc ông nghiên cứu về giáo thuyết “Tam vị nhất thể” hay “Chúa Ba Ngôi” trong quyển “Học thuyết tư biện về Tam vị nhất thể ở phương đông hậu kỳ” (Berlin, 1826). Tôi rất biết ơn ông vì đã cần cù cung cấp nhiều tư liệu lịch sử, nhưng ông lại gọi giáo thuyết này là một “học thuyết kinh viện”, trong khi thật ra giáo thuyết ấy cổ xưa hơn rất nhiều so với tất cả những gì được gọi là “kinh viện”. Ông đã chỉ xem xét nó ở mặt ngoài như thể nó ra đời về mặt lịch sử từ sự tư biện về một số đoạn trong Kinh Thánh dưới ảnh hưởng của triết học Platon và Aristoteles (tr. 41). Thế rồi, trong luận văn về Tội lỗi nói trên, có thể nói ông đã bàn về thuyết Tam vị nhất thể một cách khinh nhờn khi cho rằng nó chỉ là một “bộ khung” giả tạo để sắp xếp các giáo lý về đức tin (các giáo lý nào vậy?) cho có trật tự mà thôi (tr. 220), vâng, thậm chí ta phải nói về giáo điều này giống như một phép lạ [ở eo biển] Fata Morgana đối với người đứng trên bờ (tr. 219). Ông bảo giáo thuyết về Tam vị nhất thể (ông gọi là “thuyết ba chân”, tr. 221) “không thể là cơ sở cho đức tin của ta được nữa”. Ta thử hỏi ông: giáo thuyết này – như là giáo thuyết thiêng liêng nhất – tức không phải từ xưa (hay ít ra là từ bao giờ?) vẫn là nội dung chủ yếu của bản thân đức tin như là Kinh Kính tín, và Kinh Kính tín há không phải là nền tảng cho lòng tin chủ quan hay sao? Nếu không có tín điều này [về Chúa Ba Ngôi, Tam vị nhất thể] thì làm sao học thuyết về sự hòa giải – mà Tholuck, trong sách trên, đã hết sức nhiệt tình muốn mang lại cho “tình cảm” – lại có thể có một ý nghĩa Kitô giáo chứ không chỉ một ý nghĩa đạo đức hay, thậm chí, ngoại đạo?

Rồi ngay cả những tín điều chuyên biệt khác cũng không hề có trong tác phẩm này của Tholuck. Chẳng hạn, ông chỉ dẫn người đọc đến sự khổ nạn và cái chết của đức Kitô chứ không đến chỗ Ngài sống lại và thăng lên ngồi bên phải của đức Chúa Cha, cũng không đến được sự tuôn trào của đức Thánh linh [Thần khí].

Một trong những sự quy định chính yếu trong học thuyết về sự hòa giải là việc trừng phạt đối với tội lỗi; nhưng trong luận văn của Tholuck (tr. 119 và tiếp), điều này chỉ là gánh nặng tự giác (cùng với sự kết án gắn liền với nó) và là nguồn suối duy nhất của sự cứu chuộc và linh thánh mà bất cứ ai sống tách rời với Thượng đế đều phải mang theo mình. Điều này có nghĩa: tội lỗi, ý thức về tội lỗi và sự kết tội không thể được suy tưởng tách rời nhau. Sự quy định này về việc trừng phạt tội lỗi chính là cái người ta gọi là sự trừng phạt tự nhiên đối với tội lỗi, và chính điều này (cũng như việc thờ ơ đối với học thuyết về Tam vị nhất thể) là kết quả và là học thuyết của lý tính và của sự khai minh mà bản thân Tholuck vốn thường kịch liệt phản đối. (tiếp trang sau).

* [Chú thích của tác giả:] Ông Tholuck trích dẫn nhiều đoạn trong luận văn Cur Deus homo của Thánh Anselm, và, ở trang 127 [quyển “Học thuyết về tội lỗi” / “Die Lehre von der Sünde”], ông còn ca ngợi “lòng khiêm hạ sâu xa của nhà đại tư tưởng này”. | Thế nhưng, tại sao ông lại không nghĩ tới và không trích dẫn đoạn sau đây cũng từ luận văn ấy (mà tôi đã dẫn lại ở trong tiểu mục §77 của quyển Khoa học Lôgíc, Bách khoa thư I này): “Negligentia mihi videtur si… non studemus quod credimus, intelligere” [latinh: “Theo tôi, thật là ngu muội… nếu không chịu nghiên cứu để hiểu những gì mình tin”]. Quả thật, nếu Kinh Kính tín (Credo) bị thu gọn lại thành một vài chương thôi thì chẳng còn có chất liệu gì nhiều để nhận thức và cũng chẳng rút ra được gì từ nhận thức ấy cả!

(a) Gestaltungen / configurations.

(a) Gnosis / gnostic interpretation; (b) Aufklärerei / enlightened polemics.

* [Chú thích của tác giả:] Chắc chắn tôi rất vui mừng khi biết rằng Franz von Baader đồng ý với nhiều luận điểm của tôi – từ nội dung của một số công trình mới đây của ông cũng như những khi ông nhắc đích danh tôi. Còn về hầu hết những điểm ông tranh cãi – về đủ mọi thứ! – tôi thấy cũng không khó khăn gì để hiểu nhau, nghĩa là, để cho thấy, trong thực tế, không có gì sai biệt với ý kiến của ông. Tôi chỉ bàn đến một chỗ chê trách được ông trình bày trong quyển “Bàn về một số luận điểm triết học chống tôn giáo ở thời đại chúng ta” (Leibzig, 1824, tr. 5; tr. 56 và tiếp). Ở đó, ông bàn về một luận điểm đã ra đời từ trường phái triết học về Tự nhiên, đề ra một khái niệm sai lầm về vật chất bằng cách “xuất phát từ bản chất giả tạm – và sự suy tàn vốn ẩn chứa trong đó – của thế giới này để khẳng định rằng bản chất ấy đã và đang ra đời một cách trực tiếp và vĩnh cửu từ Thượng đế như là sự đi ra khỏi (sự xuất nhượng hay sự làm rỗng mình) của Thượng đế làm điều kiện vĩnh cửu cho việc trở vào lại (như là Tinh thần) của Thượng đế”. Đối với phần đầu của quan niệm này, tức về việc “ra đời” (đây là một phạm trù mà tôi không hề dùng, vì nó chỉ là một cách nói hình tượng chứ không phải là một phạm trù) của Vật chất từ Thượng đế, tôi không thấy câu này có ý nghĩa gì khác hơn là hàm chứa trong sự quy định rằng Thượng đế là Đấng sáng tạo nên thế giới. | Nhưng, đối với phần thứ hai cho rằng sự ra đi khỏi vĩnh cửu là điều kiện cho sự đi trở vào lại của Thượng đế như là Tinh thần, thì tôi thấy Franz von Baader dùng chữ “làm điều kiện” ở đây là không đúng chỗ và cũng không phải là phạm trù mà tôi dùng để chỉ mối quan hệ này; tôi nhắc lại ở đây về điều tôi đã nói ở trên về việc tráo chỗ không phê phán đối với những quy định-tư tưởng. Xét xem việc vật chất ra đời một cách trực tiếp hay được trung giới chỉ dẫn đến những sự quy định hoàn toàn có tính hình thức mà thôi. Còn về khái niệm Vật chất mà bản thân von Baader đề ra ở trang 54 và tiếp, thì tôi không thấy có gì sai lệch với những sự quy định của tôi; chỉ có điều tôi không hiểu là: có ích lợi gì cho nhiệm vụ tuyệt đối là nắm bắt sự sáng tạo nên thế giới như là Khái niệm khi von Baader (ở trang 58) cho rằng vật chất “không phải là sản phẩm trực tiếp của sự thống nhất [nhất thể] mà là sản phẩm của những nguyên tắc của nhất thể ấy (của những kẻ được ủy toàn quyền, tức Chư Thần / Elohim) mà nhất thể ấy đã tìm đến cho mục đích này”. Câu này (vì không thật rõ trong cấu trúc ngữ pháp) phải chăng có nghĩa: vật chất là sản phẩm của những nguyên tắc, hoặc, có nghĩa: chính vật chất đã tìm đến những nguyên tắc (Elohim) này cho chính mình và để cho những nguyên tắc này “sản xuất” ra chính mình. | Thế thì, trong mọi trường hợp, những nguyên tắc hay Chư thần [Elohim] đều phải được thiết định trong một mối quan hệ với Thượng đế. Và mối quan hệ này không hề được làm sáng tỏ chút nào bằng việc đưa vào đây những “Elohim” ấy (35).

(35) Chú thích này cho thấy: theo Hegel, ngay cả một nhà tư tưởng tư biện như von Baader cũng hiểu mối quan hệ giữa Thượng đế và Tự nhiên một cách thô thiển, cứng nhắc. Theo Hegel, vật chất không “ra đời” từ Thượng đế, và việc “đi ra khỏi Thượng đế” (diễn ra trong việc sáng tạo nên giới Tự nhiên) cũng không phải là điều kiện để “lại quay trở về trong Thượng đế”. Đó chỉ là những “sự quy định hoàn toàn hình thức” đưa từ bên ngoài vào cho Sự việc chứ không phải tự phát triển từ Sự việc.

[22] Xuất phát từ câu của Spinoza: “Verum norma sui et falsi” (xem Đạo đức học, 2, 43). Theo Hegel, “Khái niệm” có năng lực làm chuẩn mực, vì nó là “việc hiểu bản thân nó và cái khác với nó”, tức hiểu cả “hình thái vô-khái niệm”, “tình cảm và lòng tin đơn thuần”. Đối với triết học, Khái niệm không chỉ là chuẩn mực ngoại tại, vì triết học tiến lên thông qua Khái niệm và không gì khác hơn là sự “tự-phát triển” của Khái niệm.

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: dinhhongphuc2010@gmail.com.
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt