Chú giải dẫn nhập Phân tích pháp về cái cao cả (§30-42)

CHÚ GIẢI DẪN NHẬP

PHÂN TÍCH PHÁP VỀ CÁI CAO CẢ

BÙI VĂN NAM SƠN

Immanuel Kant. Phê phán năng lực phán đoán (Mỹ học và Mục đích luận). Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Hà  Nội: Nxb. Tri Thức, 2006, tr. 244-258. | Phiên bản  đăng trên triethoc.edu.vn đã được sự đồng ý của dịch giả Bùi Văn Nam Sơn.

2. DIỄN DỊCH VỀ NHỮNG PHÁN ĐOÁN THẨM MỸ THUẦN TÚY (§§30-42)

2.1 Nhiệm vụ của sự diễn dịch siêu nghiệm

“Phân tích pháp”, như đã biết, làm công việc “tháo rời” các hình thức phán đoán ra thành những phương diện hay những yếu tố cấu thành. Do đó, hai phần Phân tích pháp trước đây đã cho thấy các phán đoán về cái đẹp và cái cao cả có những yếu tố gì. Câu hỏi của chúng là: bảo “X là đẹp” hay “Y là cao cả” nghĩa là gì? Chúng chưa đặt cơ sở cho các yêu sách của hai loại phán đoán ấy.

Bây giờ, công việc “diễn dịch” (Deduktion) có nhiệm vụ dựa trên kết quả hai phần Phân tích pháp để xét xem các phán đoán thẩm mỹ ấy có cơ sở chính đáng cho các yêu sách về giá trị hiệu lực cho mình không. Vấn đề ở đây là phải tìm ra nguyên tắc tiên nghiệm như là cơ sở biện minh cho các phán đoán ấy, vì theo Kant, chỉ có nguyên tắc tiên nghiệm mới mang lại được tính phổ quát và tính tất yếu vốn là điều kiện quyết định cho giá trị hiệu lực của yêu sách nơi bất kỳ phán đoán nào. Câu hỏi bây giờ không còn là: bảo “X là đẹp” có nghĩa là gì? mà là: lấy cái gì làm cơ sở cho yêu sách về sự tán đồng phổ quát và tất yếu đối với một phán đoán thuộc loại: “X là đẹp”?

- Trước khi bắt đầu công việc “diễn dịch”, Kant đặt câu hỏi về nguyên tắc: phải chăng cả hai loại phán đoán thẩm mỹ (tức phán đoán thẩm mỹ thuần túy về cái đẹp và phán đoán về cái cao cả) đều cần một sự diễn dịch như nhau? Đối với phán đoán về cái đẹp, Kant xem một sự diễn dịch là có thể làm được và hơn thế, bắt buộc phải làm. Vì lẽ trong phán đoán này, hình thức của đối tượng được đánh giá như là hợp mục đích-chủ quan, nên cần phải làm rõ việc đánh giá này dựa một cách tiên nghiệm trên nguyên tắc nào.

Ngược lại, đối với cái cao cả, Kant thấy không cần hay đúng hơn, không thể diễn dịch được. Vì sao? Phán đoán này chỉ có vẻ như quy chiếu đến những đối tượng, nhưng thực chất là một phán đoán tự-phản tư hay tự-phản thân (selbstreflexiv) của chủ thể về chính các quan năng nhận thức của mình. Nhất là, chủ thể đã được đảm bảo vững chắc từ các Ý niệm của lý tính của chính mình. Việc phân tích về cái cao cả tự nó đã mang lại một sự biện minh khi cho thấy rằng, khi phán đoán về cái cao cả, bản thân chủ thể phán đoán trở nên có ý thức về chính năng lực lý tính của mình. Ở đây, các Ý niệm của lý tính giữ vai trò chủ đạo; bản thân chúng là có tính phổ quát, tất yếu và không thể được rút ra từ một nguyên tắc nào cao hơn được nữa. Nói ngắn, các Ý niệm của lý tính đã là cơ sở tối cao cho mọi sự diễn dịch!

- Trở lại với phán đoán thuần túy về cái đẹp. Nó có yêu sách về tính phổ biến. Yêu cầu ấy cần phải được biện minh (tức “diễn dịch”) và có thể biện minh được, vì ta có cơ sở để hy vọng tìm ra được các nguyên tắc tiên nghiệm đứng cao hơn nó để nó được rút ra (tức được “diễn dịch” ra) từ đó.

Song, “lôgíc” của phán đoán sở thích là phức tạp vì nó vừa không giống với “lôgíc” của phán đoán nhận thức, vừa không đồng nhất với phán đoán luân lý (của lý tính thực hành). Nói khác đi, việc diễn dịch phán đoán thẩm mỹ thuần túy về cái đẹp phải giải đáp hai điểm khúc mắc:

1.   Làm sao một phán đoán cá biệt (phán đoán về cái đẹp bao giờ cũng là cá biệt; vd: “đóa hoa hồng này là đẹp”, “bức tranh này đẹp”; không dựa trên cơ sở khái niệm [có tính phổ biến] nào cả mà lại có thể yêu sách một tính giá trị hiệu lực phổ biến tiên nghiệm? (B134).

2.   Làm sao một phán đoán có thể yêu sách sự tán đồng của mọi người một cách tất yếu, khi ta không thể đưa ra bất kỳ bằng chứng nào về giá trị hiệu lực của phán đoán này hết (vì nó là phán đoán về sự cảm nhận của riêng ta)? (B135).

2.2 Sự “tự trị” (Autonomie) của phán đoán sở thích (B137 và tiếp)

Kant gián tiếp trả lời hai câu hỏi trên bằng cách nhấn mạnh rằng phán đoán sở thích là có tính tự trị. Sự tự trị ở đây được hiểu theo cả hai khía cạnh: sở thích (thẩm mỹ) là độc lập tự chủ, không cần dựa vào các khái niệm của giác tính và sự hướng dẫn của bất kỳ một quan năng nào khác; đồng thời cũng không chịu phục tùng các quy tắc hiện hành của một nền văn hóa nhất định nào đó, chẳng hạn đối với việc đánh giá tác phẩm nghệ thuật. Ta đã khá quen thuộc với khía cạnh trước trong phần Phân tích pháp (phân biệt phán đoán sở thích với phán đoán nhận thức), nên ta cần tìm hiểu kỹ hơn về khía cạnh sau:

- Kant lưu ý rằng phán đoán sở thích gắn liền với một sự hài lòng trực tiếp đối với hình dung về đối tượng. Khi không có sự hài lòng mà chỉ có lời khẳng định suông, ta biết đó không phải là một phán đoán sở thích đích thực. Có vô số ví dụ: người ta khen bức tranh là tuyệt vời chỉ vì nghĩ đến việc kiếm lời khi bán lại hơn là sự hài lòng trực tiếp. Hay ta ca ngợi một buổi biểu diễn nghệ thuật chỉ vì… giá vé của nó rất cao và có vẻ danh giá. Như thế, thay chỗ cho sự hài lòng trực tiếp là sự tính toán kinh tế hay việc chiều theo thị hiếu và các thước đo giá trị của một nhóm xã hội nhất định nào đó.

Chính vì thế, Kant khẳng định rằng: không có gì có thể thay thế được cho sự hài lòng trực tiếp khi nói về cái đẹp, nếu không muốn phán đoán thẩm mỹ là giả tạo và rỗng tuếch. Nói khác đi, kẻ xu thời không xem trọng tình cảm của chính mình mà chỉ chạy theo sự đánh giá của người khác.

Ngược lại với thái độ ấy là sở thích hẹp hòi, bảo thủ. Người hẹp hòi không lưu tâm đến đánh giá của người khác và bo bo giữ riêng cảm giác vui sướng hay không vui sướng của riêng mình. Trong khi kẻ xu thời hoàn toàn vi phạm “Lôgíc” của phán đoán sở thích khi không xem trọng tình cảm của chính mình thì người hẹp hòi đánh mất cơ hội vun bồi và phát triển sở thích của mình. Tóm lại, sự hài lòng – như là nền tảng của phán đoán thẩm mỹ – là trực tiếp và không bị những quy ước điều kiện hóa.

- Mặt khác, Kant cũng lưu ý đến khả năng rèn luyện và phát triển sở thích nhờ vào “những mẫu mực” và tấm gương của “những nhà kinh điển” (B138). Thoạt nhìn, điều này có vẻ mâu thuẫn lại với sự tự trị của phán đoán thẩm mỹ, khi ta phán đoán một cách “ngoại trị” (Heteronomie) dựa vào những “mẫu mực” có tính ước lệ từ bên ngoài chứ không phải từ các nguyên tắc tiên nghiệm.

Kant không hề lo ngại trước điều ấy và vẫn giữ vững tính tự trị về nguyên tắc của sở thích khi nó tiếp thu tính đa dạng từ bên ngoài để vun bồi cho chính mình. Ông nêu một ví dụ: việc tiếp thu và phát triển nền toán học cổ đại. Nếu ta chấp nhận thuyết “ngoại trị”, ắt ta phải nói rằng việc ta xem trọng những thành tựu mẫu mực của các nhà toán học cổ đại chứng tỏ bản thân ta không hề có khả năng tiến hành và tìm tòi những chứng minh mới mẻ trong toán học mà chỉ biết bắt chước theo những thành tựu có sẵn (B138).

Kant nhìn nhận rằng ta phải học để biết cách sử dụng các năng lực nhận thức của ta. Nhưng, học, một mặt, là hướng theo những tấm gương của người đi trước, mặt khác là thực hiện những hành vi nhận thức tự lập với nhiều vấp váp, sai lầm, qua đó sở thích của ta cũng biến đổi vì được rèn luyện để ngày càng tinh tế hơn. Khi ta biết cách quan tâm đến các “mẫu mực kinh điển”, ta không đánh mất sự tự trị mà biết cách nhìn nhận những trường hợp mới mẻ như là những điển hình thành công của cái đẹp. Ông gọi sự định hướng theo những mẫu mực mà không đánh mất sự tự trị là “sự tiếp bước" (Nachfolge), còn sự mô phỏng mù quáng là sự “bắt chước” (Nachahmung) (B139). Ông dành các trang viết tuyệt đẹp (B137 và tiếp) để luận giải về điều này:

“Tiếp bước chứ không phải bắt chước mới đúng là cách nói thỏa đáng về mọi ảnh hưởng mà những sản phẩm của một bậc tiền phong mẫu mực có thể gây nên nơi những người đi sau; điều này chỉ có nghĩa là: sáng tạo từ cùng một nguồn cội, từ đó mỗi người tự sáng tạo chính mình và chỉ học nơi người tiền bối phong cách hành xử với nguồn cội ấy mà thôi. Tuy nhiên, trong mọi quan năng và tài nghệ của con người, chính sở thích – do phán đoán của nó không thể được quy định bằng khái niệm và điều lệnh [luân lý] – lại cần nhiều nhất đến những gương điển hình đã nhận được sự tán thưởng lâu bền nhất trong suốt tiến trình phát triển của văn hóa, để tránh khỏi việc sớm trở thành thô thiển một lần nữa và rơi trở lại tình trạng thô lậu của những nỗ lực ban đầu” (B139).

2.3 Vai trò của lý luận về nghệ thuật (§33)

Phán đoán sở thích – như là phán đoán thẩm mỹ – hướng đến sự hài lòng trực tiếp và, như thế, bao hàm sự bất khả của bất kỳ sự biện luận hay phản bác nào mang tính lý luận, khái niệm. Vậy, đâu là vai trò và chức năng của lý luận và phê bình nghệ thuật về giá trị thẩm mỹ của những đối tượng cụ thể?

Kant nêu trường hợp: ta thấy một bài thơ hay một vở kịch dở. Dù người khác có viện dẫn đến quyền uy của một nhà phê bình bậc thầy, ta vẫn không thay đổi ý kiến; ta có thể đồng ý rằng đó là một bài thơ đúng niêm luật, một vở kịch được biên soạn và dàn dựng đúng bài bản, nhưng không vì thế mà “hay” được:

“… Bởi, tôi phải cảm nhận sự vui sướng một cách trực tiếp nơi biểu tượng về đối tượng ấy và không một cơ sở chứng minh [khách quan] nào có thể dẫn tôi đến với cảm nhận ấy được…” (B143).

Tại sao Kant lại quá nhấn mạnh đến tính chủ quan của phán đoán sở thích và phải chăng quan niệm ấy cho rằng lý luận và phê bình nghệ thuật là thừa? Thật ra, ta cần đặt nó vào trong bối cảnh của thế kỷ XVIII khi lý luận và phê bình nghệ thuật ở Châu Âu được hiểu chủ yếu như là điển phạm về thi pháp. Theo cách hiểu này, lý luận nghệ thuật gần như đồng nghĩa với sự hướng dẫn để sáng tác và đánh giá nghệ phẩm, không khác mấy với loại sách dạy… nấu ăn! Bên cạnh vấn đề nguyên tắc về tính chủ thể của phán đoán thẩm mỹ, điều Kant quan tâm là xây dựng một môn mỹ học vượt bỏ quan niệm giản đơn và xơ cứng ấy. Với chủ trương của mình, Kant đã giải phóng nghệ thuật và phán đoán thẩm mỹ nói chung ra khỏi khuôn khổ quy phạm “ngoại trị” và mở đường cho sự tự trị của kinh nghiệm thẩm mỹ.

Qua đó, nhiệm vụ và khái niệm về lý luận nghệ thuật, hay, như cách nói của Kant, công cuộc “phê phán sở thích” cũng thay đổi tính chất. Lý luận nghệ thuật không còn làm công việc đề ra những quy tắc sáng tác liên quan đến đối tượng thẩm mỹ mà tập trung chủ yếu vào việc nghiên cứu phương thức xử lý những hình dung về đối tượng thẩm mỹ của chủ thể thưởng ngoạn. Kant phân biệt: nếu “công cuộc phê phán sở thích” (lý luận và phê bình nghệ thuật) chỉ tiến hành đối với từng hiện tượng hay nghệ phẩm riêng lẻ, nó là “nghệ thuật” (phê bình). Còn nếu nó tiến hành công việc nghiên cứu ở bề sâu và tìm hiểu khả thể của những phán đoán cá biệt thì đó là khoa học (về lý luận và phê bình nghệ thuật) (B144).

Trong tinh thần ấy, việc Kant nhấn mạnh đến tính chủ quan của phán đoán thẩm mỹ không hề loại trừ vai trò quan trọng trong lĩnh vực kinh nghiệm thẩm mỹ của những hình thức lý luận mang tính cách điển phạm về thi pháp. Chúng không còn được hiểu như là sự “chứng minh” theo nghĩa nghiêm ngặt mà như sự hướng dẫn và mở rộng khả năng thẩm định cái đẹp của ta đối với những đối tượng cá biệt. Nhà lý luận và phê bình cho ta những kiến thức, những lời khuyên hữu ích về cách tìm hiểu một tác phẩm nghệ thuật, về việc đánh giá phù hợp hơn đối với kỹ thuật, cấu trúc và quá trình sáng tạo nghệ thuật. Tác dụng của những nhà chuyên môn ấy là góp phần làm thay đổi cách nhìn của ta về hình thức của đối tượng, qua đó có thể thay đổi cả “trạng thái tình cảm” của ta đối với tác phẩm.

2.4 Vấn đề chủ yếu của công việc diễn dịch: chứng minh rằng phán đoán sở thích là “phán đoán tổng hợp tiên nghiệm” (§§35-38)

2.4.1 Sự “thâu gồm” (Subsumption) trong năng lực phán đoán xác định và năng lực phán đoán phản tư:

Trong phần Phân tích pháp, Kant đã bàn về mối quan hệ nền tảng giữa trí tưởng tượng và giác tính trong phán đoán sở thích và nhất là về sự tương tác tự do giữa các quan năng nhận thức (trong tiết hai của Phân tích pháp về cái đẹp, xem: §9). Bây giờ, Kant đào sâu và xác định rõ hơn quan hệ tương tác giữa trí tưởng tượng và giác tính như là tiền đề cho sự diễn dịch.

Ta biết rằng, trong phán đoán nhận thức, trực quan – do trí tưởng tượng tổng hợp – được “thâu gồm” vào dưới các khái niệm của giác tính. Việc thâu gồm ấy (tức việc nối kết giữa trực quan và khái niệm của giác tính) là công việc của năng lực phán đoán. Trong trường hợp phán đoán nhận thức, năng lực phán đoán tiến hành bằng cách thâu gồm (tiến trình chi tiết được Kant bàn trong “Phê phán lý tính thuần túy, B176-186: Về thuyết niệm thức của các khái niệm thuần túy của giác tính).

Ví dụ đơn giản: trước các triệu chứng của bệnh nhân, người thầy thuốc định bệnh. Có nghĩa là, ông ta “thâu gồm” trường hợp cụ thể ấy vào dưới khái niệm về một căn bệnh nào đó. Tri thức khái niệm (y học) đơn thuần chưa cho phép ông chẩn đoán được. Ông phải sử dụng năng lực phán đoán của chính mình mới thâu gồm được trường hợp này vào dưới khái niệm “bệnh A” chứ không phải “bệnh B”. Có kiến thức mà thiếu năng lực phán đoán, người thầy thuốc vẫn có thể chẩn đoán sai và làm hỏng việc.

Nhưng, đối với phán đoán sở thích, hình thức “thâu gồm” trực quan vào dưới khái niệm này không áp dụng được. Theo thuật ngữ của Kant, năng lực phán đoán không chỉ biết thâu gồm trực quan vào dưới khái niệm mà còn có thể tạo ra sự nối kết này bằng sự phản tư (Reflektion) nữa. Khác với sự thâu gồm, ở đây trực quan không được một khái niệm có sẵn (ví dụ: “bệnh cúm”, “bệnh sởi”…) xác định. Ngược lại, ta phải “phản tư” để đi tìm các sự xác định về khái niệm cho thích hợp cho một trực quan có sẵn, được cho. Như thế, thoạt nhìn, có vẻ như công việc “thâu gồm” là dành riêng cho phán đoán nhận thức và không có vai trò gì trong kinh nghiệm thẩm mỹ. Lý do dễ hiểu: khi năng lực phán đoán thâu gồm, thì các quan năng nhận thức không ở trong một trạng thái tương tác theo kiểu “vui đùa” (spielerisch) khiến bản thân chúng cũng muốn duy trì trạng thái này càng lâu càng tốt.

Thế nhưng, trong §35, Kant lại vẫn nói đến một nguyên tắc của sự thâu gồm nơi phán đoán sở thích! Ông viết: “… sở thích – như là năng lực phán đoán chủ quan – chứa đựng một nguyên tắc của sự thâu gồm, không phải sự thâu gồm những trực quan nào dưới những khái niệm mà là sự thâu gồm quan năng của những trực quan hay của những sự trình bày, tức của trí tưởng tượng, vào dưới quan năng của những khái niệm, tức giác tính, trong chừng mực trí tưởng tượng, trong sự tự do của mình, trùng hợp hài hòa với giác tính, trong tính hợp quy luật của giác tính” (B146).

Vậy là, theo Kant, ở một cấp độ cao hơn, chính bản thân các quan năng nhận thức (chứ không phải nội dung của chúng: trực quan và khái niệm) được đưa vào một mối quan hệ của sự thâu gồm. Điểm quyết định trong mối quan hệ này là: trí tưởng tượng không đánh mất sự tự do của mình và giác tính cũng không từ bỏ tính hợp quy luật của những sự xác định của nó.

Theo dõi kỹ lưỡng tư tưởng của Kant, ta thấy mối quan hệ giữa trí tưởng tượng, giác tính và năng lực phán đoán được ông xác định bằng nhiều cách khác nhau. Cuối phần Phân tích pháp về cái đẹp, ông bảo rằng: đối với phán đoán sở thích, tính hợp quy luật tự do của trí tưởng tượng giữ vai trò quyết định (B145). Bây giờ, có sự thay đổi, và yếu tố “hợp quy luật” được quy vào cho giác tính. Ta chưa rõ lý do của sự thay đổi ấy, nhưng điều cơ bản có thể nhận ra ở đây là: chỉ trong phán đoán sở thích, ta mới tạo ra được sự nối kết giữa các nguyên tắc đối lập nhau của các quan năng nhận thức (tự do đối lập với tính hợp quy luật; sự tự phản tư đối lập lại quan hệ với đối tượng). Nói cách khác: trước cái đẹp, những gì vốn loại trừ nhau được kết hợp lại.

2.4.2 Phán đoán sở thích là phán đoán tổng hợp-tiên nghiệm (§36)

Sự diễn dịch có nhiệm vụ rút các phán đoán ra từ các nguyên tắc tiên nghiệm để biện minh cho tính chính đáng của nó. Bây giờ, Kant làm công việc khó khăn là chứng minh rằng phán đoán sở thích là có tính “tổng hợp-tiên nghiệm”. Ông tiến hành việc này một cách ngắn gọn và cho rằng với việc chứng minh này, ông đã mang lại cơ sở vững chắc cho phán đoán sở thích, hay, rộng hơn, cho môn mỹ học, đó là tính phổ biến và tất yếu, yêu cầu then chốt của một khoa học.

Trước hết, ta cần ôn lại thế nào là phán đoán tổng hợp-tiên nghiệm.

Hình thức cơ bản của một phán đoán là gán một vị ngữ vào cho một chủ ngữ: “X là P”:

- phán đoán là phân tích khi vị ngữ đã được hàm chứa sẵn trong chủ ngữ, vd: “người độc thân là người chưa lập gia đình” hay “vật thể là có quảng tính”. Khi ta biết ý nghĩa của chủ ngữ thì, qua việc phân tích phán đoán, ta không biết thêm điều gì mới mẻ.

- phán đoán là tổng hợp khi vị ngữ không được chứa đựng sẵn trong chủ ngữ. Vd: ta bảo rằng: khi Kiều gặp Kim Trọng thì “xuân xanh xấp xỉ đến tuần cập kê”, hoặc bảo rằng: “vật thể là nặng”. Ta biết tên cô Kiều nhưng phải hỏi Nguyễn Du mới biết được tuổi của cô ấy. Cũng thế, vật thể là đối tượng có quảng tính được trực tiếp suy ra từ khái niệm vật thể, nhưng “nặng” là một thuộc tính mới mẻ, chỉ được biết đến khi ta mang vác nó.

Tóm lại, phán đoán phân tích giải thích khái niệm, còn phán đoán tổng hợp mở rộng khái niệm. Phán đoán phân tích là tiên nghiệm, tất yếu và phổ quát nhưng không gia tăng kiến thức; phán đoán tổng hợp gia tăng kiến thức (nhờ vào kinh nghiệm = hậu nghiệm) nhưng không phổ quát và tất yếu. (Xem Phê phán lý tính thuần túy, B10 và tiếp).

Bây giờ, Kant không chỉ bảo rằng phán đoán sở thích là một phán đoán tổng hợp (“gắn thêm vào cho trực quan một thuộc tính không hề thuộc về nhận thức, đó là tình cảm về sự vui sướng hay không vui sướng". B148) mà còn là tổng hợp-tiên nghiệm nữa. Ta thử xem Kant giải quyết hay đúng hơn, kết hợp thế nào giữa các cái khác biệt này (phán đoán phân tích/tổng hợp; nhận thức tiên nghiệm/hậu nghiệm). Phán đoán tổng hợp tiên nghiệm phải là một phán đoán vừa độc lập với kinh nghiệm, vừa mở rộng khái niệm chủ ngữ. Kant lưu ý rằng: trong phán đoán sở thích, khái niệm về đối tượng (vị ngữ) không được mở rộng nhờ vào một thuộc tính (đẹp) như trong phán đoán nhận thức. Thay chỗ cho một thuộc tính mở rộng nhận thức, ta có ở đây sự hài lòng đối với cái đẹp. Nhiệm vụ của sự diễn dịch bây giờ là cho thấy phán đoán sở thích dựa trên các cơ sở tiên nghiệm (độc lập với kinh nghiệm) nào để có yêu sách về tính phổ quát và tất yếu: “… làm sao có thể có được một phán đoán vốn chỉ xuất phát từ tình cảm riêng của mình về sự vui sướng nơi một đối tượng, độc lập với khái niệm về đối tượng, lại đánh giá sự vui sướng này như là sự vui sướng gắn liền với sự hình dung cùng một đối tượng ấy nơi mọi chủ thể khác, và lại đánh giá một cách tiên nghiệm, nghĩa là, không cần phải chờ đợi sự tán đồng của những người khác?” (B148).

Giải quyết vấn đề ấy (chỉ ra nguyên tắc tiên nghiệm trong phán đoán sở thích) cần nhiều bước suy nghĩ. Thoạt nhìn, vấn đề thật khó khăn khi bảo phán đoán sở thích là phán đoán tiên nghiệm vì chính phần Phân tích pháp về cái đẹp đã cho thấy đó là phán đoán chỉ làm việc với những đối tượng cá biệt của trực quan (đóa hoa này; tác phẩm nghệ thuật này). Ngoài ra, sự vui sướng trực tiếp nơi đối tượng – vốn là cơ sở quy định cho phán đoán sở thích – rõ ràng là một yếu tố thường nghiệm chứ đâu phải tiên nghiệm! Kant giải quyết vấn đề hóc búa này một cách gọn ghẽ và khá tài tình. Ông viết: “… Trong một phán đoán sở thích, điều được hình dung một cách tiên nghiệm như là một quy tắc phổ biến cho sự phán đoán và như là có giá trị cho mọi người không phải là sự vui sướng mà là tính giá trị phổ biến của sự vui sướng được tri giác này như là được kết hợp chung lại ở trong tâm thức khi đơn thuần đánh giá hay phán đoán [thẩm mỹ] về một đối tượng. [Nói khác đi], khi tôi tri giác và phán đoán một đối tượng với sự vui sướng, đó là một phán đoán thường nghiệm. Còn khi tôi thấy đối tượng ấy đẹp, tức là có quyền đòi hỏi sự hài lòng một cách tất yếu nơi mọi người, bấy giờ nó là một phán đoán tiên nghiệm” (B150).

Nói dễ hiểu hơn: yếu tố trung tâm của phán đoán sở thích là ở sự hài hòa “vui đùa” giữa các quan năng nhận thức (trí tưởng tượng và giác tính). Quan hệ này được xác định bằng tính hợp mục đích chủ quan của sự hình dung về đối tượng. Ta có thể xuất phát từ khả thể của một mối quan hệ như thế giữa các quan năng nhận thức trong sự hình dung hợp mục đích chủ quan nơi mọi con người. Vì thế, phán đoán sở thích có thể yêu sách sự tán đồng phổ biến.

Tóm lại, Kant không bảo rằng những phán đoán sở thích đều có tính tổng hợp tiên nghiệm. Với tư cách là những phán đoán cụ thể về một phong cảnh hay một nghệ phẩm (“bức tranh này đẹp”; “đóa hoa này đẹp”), chúng là thường nghiệm. Nhưng, ông chỉ phát hiện một điều kiện tổng hợp tiên nghiệm cho chúng; điều kiện ấy là phổ quát và có giá trị độc lập với kinh nghiệm.

2.5 Tính có thể thông báo được của sự hài lòng thẩm mỹ (§39)

Tiếp sau sự diễn dịch, Kant quay sang tìm hiểu ý nghĩa của tính có thể thông báo được của sự hài lòng thẩm mỹ hay của tình cảm về sự vui sướng. Ở đây, Kant cũng lại dùng phương pháp loại trừ để xác định nó:

a)   Sự vui sướng về cái đẹp không phải là cảm giác thích thú của giác quan. Cảm giác của giác quan không phải lúc nào cũng có thể thông báo được. Chẳng hạn, ta không thể thông báo mùi thơm cho một người không có hoặc bị tổn thương về khứu giác. Sự vui sướng về cái đẹp phải là một sự vui sướng có thể thông báo một cách phổ biến.

b)   Sự vui sướng về cái đẹp cũng không phải là một sự hài lòng về luân lý. Sự hài lòng về một hành vi tốt dựa trên các khái niệm của lý tính, nên không phải là một sự hài lòng tự do. Nó nhất thiết phải được suy ra từ khái niệm về hành vi tốt, sau đó mới phổ quát hóa và thông báo phổ biến được.

c)   Sự vui sướng về cái đẹp cũng khác với sự vui sướng về cái cao cả. Sự vui sướng về cái cao cả chỉ thoát thai từ sự khởi hoạt các Ý niệm của lý tính, thoạt đầu liên quan đến các biểu tượng không-vui sướng (khiếp sợ, e ngại…). Sự vui sướng này chỉ có thể phổ quát hóa và thông báo trong chừng mực nó dựa vào các Ý niệm phổ quát của lý tính.

Nói khác đi, trong ba trường hợp kể trên, bao giờ cũng có ít nhất một đặc điểm mâu thuẫn lại với sự hài lòng thẩm mỹ. Sau các bước loại trừ ấy, Kant xác định đặc điểm tích cực của sự vui sướng về cái đẹp: nó là sự vui sướng thuần túy của sự phản tư. Nghĩa là, tính có thể thông báo được dựa vào sự kiện: sự phản tư này được hiểu như là năng lực cảm nhận vốn có sẵn nơi mọi người. Kant lặp lại: “Sự vui sướng này phải tất yếu dựa trên các điều kiện nói trên nơi bất kỳ ai, vì chúng là những điều kiện chủ quan cho khả thể của một nhận thức nói chung…” (B155).

Cách làm của Kant có thuyết phục không? Phương pháp loại trừ có thật sự góp phần làm sáng tỏ khái niệm “sự vui sướng thẩm mỹ”? “Tính có thể thông báo được" sẽ như thế nào khi ta muốn truyền đạt cảm giác đẹp của ta về một bức tranh hay một phong cảnh cho một người khiếm thị? Liệu người mù cũng có thể hiểu được một phán đoán thẩm mỹ dù không hề nhìn thấy được đối tượng ấy? Muốn giải đáp, ta lại phải dựa vào sự phân biệt cơ bản của Kant giữa phán đoán của giác quan và phán đoán thẩm mỹ thuần túy và nhấn mạnh đến tính chất “phản tư” của phán đoán thẩm mỹ thuần túy. Có nghĩa là: sở dĩ người mù có thể hiểu được phán đoán của tôi về bức tranh đẹp vì người ấy biết rằng tôi không nói đến những thuộc tính cụ thể của đối tượng mà biểu lộ trạng thái tình cảm của tôi thôi. Trạng thái tình cảm này đồng nghĩa với một tỉ lệ hài hòa giữa trí tưởng tượng và giác tính. Tuy người mù không trải nghiệm được tình cảm này bằng các biểu tượng thị giác, nhưng lại bằng sự so sánh với trạng thái tình cảm tương tự khi người ấy nghe nhạc hay nghe đọc một bài thơ. Từ tình cảm phổ quát ấy, người mù có thể hiểu được ý nghĩa của câu tôi nói: “Đây là một bức tranh hay một phong cảnh đẹp”.

Tất nhiên, sự phân biệt giữa phán đoán giác quan và phán đoán sở thích cũng không thể giải quyết tận gốc mọi vấn đề. Tuy tôi có thể thông báo phán đoán thẩm mỹ của tôi cho người mù, nhưng, thật vô nghĩa nếu tôi yêu cầu người ấy phải tán đồng với phán đoán ấy của tôi! Do đó, sự phân biệt giữa phán đoán cảm giác và phán đoán phản tư là chính đáng về nguyên tắc, từ các cơ sở phân tích nhưng không có nghĩa là được phép xem nhẹ hoặc đánh giá thấp khía cạnh cảm tính (phán đoán của giác quan) trong kinh nghiệm thẩm mỹ.

2.6 Kích thước xã hội của kinh nghiệm thẩm mỹ (§§40-41)

Trong Phân tích pháp về cái đẹp, ta có cảm tưởng rằng tính có thể thông báo được và khả năng có thể phổ quát hóa của phán đoán sở thích chỉ nhằm phân biệt hình thức phán đoán đặc thù này với phán đoán của giác quan (“X là dễ chịu”). Nhưng, bây giờ, ta mới thấy dụng ý của Kant khi ông mở rộng ý nghĩa của hai tính chất này.

Sở thích được hình dung như một loại “cảm quan chung” (“sensus communis”), không theo nghĩa là lương năng “tầm thường" (vulgare) (không cần sự đào tạo và có tính bản năng, tự nhiên) mà theo nghĩa “công cộng, tập thể”. “Cảm quan chung” chính là năng lực phán đoán hướng đến tập thể, cộng đồng. Nó trừu tượng hóa khỏi mọi điều kiện riêng tư, chỉ có giá trị cho cá nhân chủ thể phán đoán.

Ở trang B158, Kant dành một đoạn dài để “mở dấu ngoặc”, nói thêm một số điều tưởng như “lạc đề”, nhưng thật sâu sắc, đanh thép của một nhà Khai sáng đích thực. Ông nhấn mạnh đến “lẽ phải thông thường" của con người, không cần phải lý luận dông dài. Theo ông, “lý trí con người bình thường, lành mạnh” bao hàm ba châm ngôn:

“Đó là: 1. tự suy nghĩ bằng cái đầu của mình; 2. suy nghĩ từ vị trí hay quan điểm của người khác, và 3. bao giờ cũng suy nghĩ nhất quán với chính mình. Châm ngôn thứ nhất là châm ngôn của lề lối tư duy không có tiên kiến; châm ngôn thứ hai là của lề lối tư duy khoáng đạt, và châm ngôn thứ ba là của lề lối tư duy triệt để”... (B158).

Kant gọi các châm ngôn này là “các quy tắc tự nhiên”. Những ai tuân theo chúng, nhất là tuân theo châm ngôn đầu tiên (tư duy độc lập, tự trị), là người thực hành sự Khai sáng.

Còn sở thích – như là sensus communis (cảm quan chung) – phán đoán chủ yếu dựa theo chuẩn mực của châm ngôn thứ hai. Nó tước bỏ hay trừu tượng hóa khỏi mọi điều kiện riêng tư để chỉ tập trung vào khía cạnh hình thức của những hình dung về đối tượng.

Trong phán đoán sở thích, các đặc điểm hình thức của biểu tượng không được cố định hóa bằng khái niệm. Sở thích chỉ quan hệ với tình cảm. Trạng thái tình cảm được cảm nhận trực tiếp từ các hình dung hợp mục đích về mặt hình thức và được bản thân sở thích – trong chừng mực nó là một cảm quan chung – nhận ra rằng nó có thể phổ quát hóa được.

Việc nghiên cứu siêu nghiệm [Phân tích pháp] về phán đoán sở thích đã phân tích các phương diện của nó và nêu lên nguyên tắc tiên nghiệm làm cơ sở cho yêu sách của nó. Như thế, Kant đã hình thành được khuôn khổ chung và các điều kiện cho khả thể của những phán đoán sở thích cá biệt.

Như ta đã thấy, đối với phần Phân tích pháp siêu nghiệm về phán đoán sở thích và đối với lôgíc nội tại của nó, khái niệm “sự quan tâm” không giữ vai trò gì, thậm chí vai trò tiêu cực, phủ định. Bây giờ, khi xét ý nghĩa của phán đoán “không có sự quan tâm nào” này bên trong đời sống hiện thực, ông không thay đổi quan điểm mà chỉ xét nó ở bình diện khác. Ông đặt câu hỏi mới về “sự quan tâm thường nghiệm đối với cái đẹp” (§41)

Ông trả lời gọn ghẽ: “Sự quan tâm thường nghiệm đối với cái đẹp chỉ có ở trong xã hội” (B162). Dường như ở đây Kant muốn nói rằng: sự hài lòng và niềm vui thẩm mỹ không chỉ được quy định bởi sự phản tư về cảm trạng của chủ thể mà còn phải được hiểu sâu xa hơn như là một niềm vui sướng được thông báo phổ biến về cảm trạng này. Niềm vui sướng này thậm chí còn vượt xa hơn hẳn niềm vui “cô độc”:

“… ngay cả khi sự vui sướng mà một cá nhân có được nơi một đối tượng là nhỏ bé, không đáng kể và không được quan tâm gì đặc biệt, thì ý tưởng về tính có thể thông báo phổ biến về đối tượng hầu như gia tăng giá trị của nó lên đến vô tận” (B164).

Ta thấy: trong Phân tích pháp, tính có thể thông báo phổ biến chỉ giữ vai trò phân biệt phán đoán sở thích với phán đoán của giác quan, còn bây giờ nó có thêm ý nghĩa và kích thước mới mẻ, độc lập. Nói cách khác, con người không chỉ có thể thông báo trạng thái xúc cảm của mình mà còn có thể tranh thủ sự thừa nhận của người khác trong việc đào luyện và tinh tế hóa sở thích của mình. Qua đó, một sự cảm thông và liên đới có thể đạt được, vượt ra khỏi sự đồng thuận về các vấn đề lý thuyết và thực hành (luân lý).

Thậm chí, Kant còn nói: “Nếu chỉ sống đơn độc một mình không có xã hội, chắc hẳn một người bị bỏ rơi nơi hoang đảo không thèm trang điểm gì cho mình lẫn cho túp lều của mình cả, hay, cũng chẳng tìm hoa để hái, càng không thèm trồng hoa để trang hoàng, tô điểm gì cả” (B163).

Tiếc rằng ông không bàn sâu về vấn đề này, nhưng ta vẫn có thể nhận ra rằng: sự cảm thông, liên đới, việc thảo luận, đồng thuận với người khác, hay nói khác đi, sự đồng điệu không phải là một phương diện bên lề mà là bộ phận cơ bản của kinh nghiệm thẩm mỹ. Kant chỉ mới gợi ra và mở đường cho sự thảo luận về mối quan hệ giữa tính chủ thể và tính xã hội, và các thế hệ đi sau sẽ tiếp nối ngay ở điểm này để phát triển môn mỹ học một cách phong phú hơn (tiêu biểu là F. Schiller khi nhà thơ lớn này đặt kinh nghiệm thẩm mỹ trong quan hệ trực tiếp với kích thước chính trị-xã hội. Xem F. Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen/Về sự giáo dục thẩm mỹ của con người, Tác phẩm, Ấn bản quốc gia, tập XXII, Weimar, 1962, tr. 309-412.

2.7 Cái đẹp và sự quan tâm về luân lý (§42)

Phân tích pháp về cái đẹp đã cho thấy phán đoán thẩm mỹ là độc lập với đánh giá về luân lý. Đó là vấn đề thuộc về nguyên tắc. Nhưng, ông vẫn đặt câu hỏi: phải chăng giữa niềm vui thẩm mỹ và sự hài lòng về cái thiện luân lý có quan hệ gì với nhau không.

Trước khi bàn về quan hệ giữa cái đẹp và cái thiện, ông lại nêu ra một sự phân biệt quan trọng nữa bên trong bản thân cái đẹp. Ông phân biệt giữa cái đẹp của Tự nhiên và cái đẹp của nghệ thuật. Trong mối quan hệ giữa cái đẹp và cái thiện, chỉ có cái đẹp của Tự nhiên là có vai trò quan trọng, vì – khá độc đáo – theo ông, sự yêu thích nghệ thuật và các sản phẩm của nó không cho phép ta suy đoán ra động cơ luân lý của chủ thể! Trong khi đó, việc yêu thích cái đẹp trong Tự nhiên có thể được hiểu như “dấu hiệu của một tâm hồn tốt lành”. (Trong §59 sau này, ông sẽ còn bàn sâu về quan hệ giữa cái đẹp nghệ thuật và cái thiện).

Sự hài lòng với cái đẹp của Tự nhiên là xuất phát từ nhận thức rằng chính giới Tự nhiên đã tạo ra những đối tượng đẹp. Phán đoán này tất nhiên không còn là một phán đoán thẩm mỹ thuần túy nữa: “… chính Tự nhiên đã tạo ra vẻ đẹp (…); tư tưởng này phải đi kèm theo trực quan và sự phản tư [thẩm mỹ]…” (B167).

“Đi kèm theo” liên quan đến thái độ của người thưởng ngoạn. Kant không hề nói đến những đặc điểm vật chất của sản phẩm tự nhiên đối lập lại những sản phẩm nghệ thuật của con người; cũng không bảo rằng những đối tượng tự nhiên tham gia vào cái thiện một cách thần bí. Ông chỉ muốn nói: giữa phán đoán thẩm mỹ về các đối tượng của Tự nhiên và phán đoán luân lý về các châm ngôn thực hành cũng như hành vi tốt lành có một sự gần gũi nào đó. Vần đề chỉ là nhận ra sự tương tự giữa hai tình huống phán đoán ấy mà thôi.

Lý tính con người có các Ý niệm, nhưng không thể bảo đảm rằng “trong thực tế” có những đối tượng tương ứng với các Ý niệm ấy. Ý niệm về cái thiện tuy xác định việc đề ra các châm ngôn về luân lý và làm vai trò định hướng. Nhưng, đề ra châm ngôn là một việc, còn hành động tương ứng với châm ngôn này lại là chuyện khác! Hành vi chỉ có thể tương ứng ít nhiều với Ý niệm về cái thiện mà thôi, và các yếu tố tạo thuận lợi hay ngăn cản việc thực hiện là nằm ngoài tầm ảnh hưởng của lý tính thực hành. Chính vì thế, lý tính có sự quan tâm nơi những dấu hiệu cho thấy rằng thế giới mang lại những điều kiện thuận lợi cho việc thực hiện các tố chất của lý tính. Chỉ ở đây mới có sự tương tự giữa phán đoán sở thích và phán đoán luân lý. Tính hợp mục đích hình thức của những đối tượng tự nhiên – mang lại khoái cảm thẩm mỹ – mang lại dấu hiệu cho thấy Tự nhiên có thể đáp ứng các năng lực và nhu cầu của lý tính con người!

“… Đối với ai có sự quan tâm trực tiếp đến tính đẹp của Tự nhiên, ta có lý do để giả định sự có mặt nơi họ chí ít là một tố chất (Anlage) của tình cảm có tính thiện-luân lý” (B169-170).

Một người yêu vẻ đẹp của Tự nhiên không phải bao giờ cũng là một người tốt về luân lý. Nhưng đó là một người thực hành một cách đánh giá về những đối tượng giống với sự đánh giá về luân lý. Chỉ trong chừng mực đó mới được phép nói về một mối quan hệ giữa thẩm mỹ và luân lý, giữa cái đẹp và cái thiện.