Gabriel Marcel hay con người là một "huyền nhiệm"

Tạp chí ĐẠI HỌC

GABRIEL MARCEL

HAY CON NGƯỜI LÀ MỘT “HUYỀN NHIỆM”

THÂN VĂN TƯỜNG

Thân Văn Tường. "Gabriel Marcel hay con người là một huyền nhiệm". Đại Học, số 18, năm 1960, trang 49-72. | Bản điện tử do triethoc.edu.vn thực hiện.

Phong trào sinh tồn ở Pháp có hai ngành, ngành vô thần có các ông J.P Sartre và Merleau Ponty lãnh đạo vào ngành hữu thần có ông G. Marcel là tiêu biểu. Tuy ngành hữu thần không được dân chúng Ba Lê hưởng ứng nhiệt liệt như ngành vô thần, nhưng ngay từ đầu, cũng đã được các giới trí thức chú ý và sự chú ý ấy cứ ngày một lan rộng.

Ông G.Marcel không như các ông Sartre và Merleau Ponty là đồ đệ của các triết gia sinh tồn Đức. Cuốn nhật ký siêu hình của ông cùng xuất bản một năm với cuốn Sein und Zeit của ông Heiddeger (1927). Nếu ta tin ở lời ông và căn cứ ở niên hiệu ấy, ta cũng có thể quả quyết rằng ông đã tìm thấy con đường của mình trước khi biết tới các ông Kierkegaard, Nietzches vả Barth, nhưng về sau ông đã nghiên cứu chu đáo các triết gia sinh tồn Đức, nhất là Jaspers và Heiddeger; vì thế, ông tỏ ra rất có năng lực một khi ông phải đụng độ trong các tác phẩm của ông với chủ trương hư vô của Sartre.

Ông thuộc về dòng dõi các triết gia phản chủ tri luận (Anti-intellectualistes) của nước Pháp đã luôn luôn có những người chủ trương lỗi lạc kể từ Pascal đến Bargson. Tuy nhiên ông cũng có chịu ảnh hưởng lý thuyết của ông Schelling vì con đường để đi đến một đời sống tinh thần thực thụ với ông cũng chỉ gặp được khi ý thức cá nhân lĩnh hội trực tiếp sự vật cụ thể. Thế nhưng, trong lý thuyết của ông, sự lĩnh hội trực tiếp trên không phải chỉ là một tương quan các ý niệm, nhưng là cảm thông giữa tôi và ngôi hai trong đó, mọi hoạt động đều hoàn toàn tự do, không có cái gì là máy móc cả. Quan niệm của ông vệ sự trung tín, coi như khởi điểm của triết học cũng có âm vang ít nhiều lý thuyết các đồ đệ cải cách của ông Hegel như Bradley và Royce (xem cuốn La Métaphysique  de Royce, xuất bản năm 1918). Nhưng, thay vì nghiên cứu lý thuyết đấy theo quan điểm duy tâm thực nghiệm (Idéalisme empirique) như họ thì G.Marcel lại đem đặt vào siêu hình tôn giáo. Dẫu sao, vì ảnh hưởng dưới này, nên tư tưởng sinh tồn của ông đã là một cuộc giải phóng triết học khỏi ách quan niệm chủ lý nhờ ở một suy tưởng sâu rộng thêm về chính quan niệm ấy.

Vì có một tâm hồn tôn giáo sâu sắc, nên triết lý G. Marcel đã đượm “màu đạo” ngay từ khi ông chưa trở lại đạo Công giáo, nghĩa là ngay từ những tác phẩm ông viết trước năm 1929. Nhưng thuyết sinh tồn của ông không phải là thuyết sinh tồn giáo lý lấy giây phút thực hiện Đức Tin là giây phút sinh tồn duy nhất của con người. Ông coi tôn giáo không phải là một cái gì thêm vào đời sống, nhưng là chính sự làm cho đời sống nên thực thụ. Vì thế nên Đức Tin, Đức Cậy và Đức Mến không phải là cái gì khác ngoài kinh nghiệm làm cho con người hiểu biết rằng mình sinh tồn. Để chỉ định một cách vắn tắt tính chất triết lý G. Marcel, ta có thể dùng danh từ sinh tồn hữu thần, vì:

1. Trong triết lý ấy, vấn đề nền tảng được đặt lên là có một Đấng Siêu việt hay không.

2. Đối với ông, bao lâu con người chưa biết đến cầu khẩn Thiên Chúa là chưa có kinh nghiệm về đời sống.

3. Vì Thiên Chúa không phải là một hoài vọng của đời sống, nhưng là chính sự làm cho đời sống có một giá trị và có một ý nghĩa.

Các bước chính trong tư tưởng ông G. Marcel, ngoài cuốn nhật ký siêu hình là: Être et Avoir (1935); Du Refus à l’Invocation (1940); l’Homoviator (1944); và sau cùng là hai cuốn Mystères de l’Être (1950-1951).

Tư tưởng ấy không vâng theo một hệ thống nào nhất định, nhưng là những kinh nghiệm mỗi ngày một súc tích; vì thế tư tưởng ấy có nhiều gián đoạn, lặp đi lặp lại, những bóng tối bên cạnh những ánh sáng rực rỡ. Như vậy, G. Marcel đã theo con đường trình diễn của Kierkegaard, tránh lý luận trừu tượng và dùng lối văn diễn tả. Nhờ ở tài phân tích tâm lý sâu sắc, ông đã viết những trang bất hủ trong lối văn ấy. Nhưng trong các vở kịch, ông đã lượm được ít kết quả hơn, vì luôn luôn ông tỏ ra ngượng nghịu và thiếu tự nhiên.

Theo ông G. Marcel, thì khởi điểm cho suy niệm triết lý phải là cảnh huống của con người thời nay. Trước cảnh huống bi đát ấy, ông G. Marcel không khỏi ngậm ngùi tự hỏi: nguyên nhân của nó là gì? Với ông, nguyên nhân chính là một nền văn học quá ư trừu tượng và duy lý. Trong một nền văn học như vậy, lẽ tất nhiên con người có xu hướng muốn giải thích, phân loại và chỉ định chức vụ cho hết mọi sự, không còn để cho cá nhân có tự do và sáng kiến nữa. Để bổ khuyết cho nền văn học ấy, ông G. Marcel quả quyết phải có một nền triết học linh động diễn tả chính đời sống thực thụ. Trong nền triết học ấy, lý trí sẽ không còn phải tốn công hoài sức xây dựng những lý luận trừu tượng không có gì thiết thực, nhưng sẽ phải luôn luôn tìm tòi, sáng tạo và nỗ lực giải quyết những vấn đề đời sống nêu lên.

Theo như ông G. Marcel thì đời sống tinh thần của con người thời nay đã phải các yếu tố chính trị và xã hội chi phối sâu xa. Tinh thần ấy cần phải rèn đúc trong khuôn mẫu chung vì thế con người không còn cá tính nữa và đã trở nên những bù nhìn máy móc cử động theo tập quán, lễ nghi của một xã hội trong đó mọi sự đều đã dự định trước như trong một bộ máy.

Sứ mệnh của triết lý sinh tồn là làm cho con người có ý thức vể sự hiện hữu của họ và hoài vọng một cái gì cao đẹp hơn cuộc sống thường ngày buồn tẻ của họ.

Như vậy, con đường triết lý phải theo là con đường kinh nghiệm đời sống chứ không phải con đường suy luận theo ý niệm. Nhưng kinh nghiệm theo ông G. Marcel khác kinh nghiệm hoàn toàn máy móc theo định luật giác quan của nhóm duy nghiệm. Kinh nghiệm ấy đòi hỏi khả năng sáng tác. Vì thế, nên triết lý về kinh nghiệm thâm tâm của ông là một hình thái mới mẻ: để thấu hiểu vật thể, nêu lên một lần là đủ và giải quyết một lần là xong. Vật thể thuộc thế giới tự do mà tự do là cái gì phải thực hiện không ngớt chứ không có thể thực hiện một lần là đủ được.

Triết lý sinh tồn định nghĩa như trên là kinh nghiệm mà nhân vị có trong lúc mình tự tạo lấy mình. Triết lý ấy khác hẳn triết lý khách quan hóa [objectivation] ngày nay. “Ego cogito” không còn là nguồn gốc của tư tưởng triết lý nhưng là một chướng ngại vật. Cái gì quan hệ chính là động từ “sum”.

Ông G. Marcel cho rằng chỉ vì không có ý thức gì về bi đát và về thực tế đời sống mà nhóm chủ lý đã bất lực để am hiểu lịch sử, nhất là lịch sử một định mệnh cá nhân. Nhóm này tưởng rằng ta chỉ có thể hiểu được những gì ta có thể khách quan hóa thôi; nhưng sự thực khác hẳn: chỉ có vật thể nguyên thủy và Huyền nhiệm của “Ego sum” thì mới chắc chắn là vật thể.

Vật thể không phải cái gì để chiêm ngưỡng; ta không có thể đứng trước vật thể như trước một tấm kính để quan sát sắc thái của nó được. Lý do là chính ta tham gia mật thiết vào vật thể không thể phân chia ra được, vì thế chúng ta không thể tư tưởng ở ngoài cuộc sống sinh tồn được, và cũng vì thế, một nền triết học không căn cứ ở suy niệm công phu về kinh nghiệm đời sống không phải là triết lý chân chính. Khởi điểm của một khảo cứu về vật thể phải là cuộc sinh tồn của con người và lời giải đáp đầu tiên của mọi câu hỏi về vật thể phải là câu “Ego sum”.

Tất cả mọi tương quan đều bị xuyên tạc nếu tôi nhìn theo quan điểm khách quan hóa: thân thể tôi, sự hiện hữu của tôi, sự vật, kẻ khác, Thiên Chúa… sẽ không còn ở trong cuộc sinh tồn của tôi nữa. Khách quan hóa như thế tức là bỏ phạm vi hiện hữu để bước vào phạm vi chiếm hữu, bỏ quan điểm tham dự [participation] để bước vào quan điểm phân tích đối tượng.

Kinh nghiệm nguyên thủy của con người mà không một ai có thể chối cãi được không phải là một kinh nghiệm luận lý, nhưng là một kinh nghiệm sinh tồn. Ông G. Marcel gọi kinh nghiệm nguyên thủy ấy là “cảm xúc căn bản” [sensation fondamentale]. Cảm xúc ấy không có nghĩa thông thường là sự tiếp nhận của một chủ thể nhờ ở truyền cảm của một chủ thể khác. Cảm xúc không phải là chính điều kiện huyền diệu của mọi cảm giác, vì thế cảm giác khác hẳn một tri thức.

Chính nhờ ở cảm xúc căn bản trên mà tôi nhận biết hoàn cảnh trong đó tôi tham dự vào vũ trụ. Vì thế, ông G. Marcel đã viết: “Cảm xúc là điều kiện để tôi tham dự vào một thế giới đã cấu tạo nên tôi”. Cảm xúc là trực giác huyền nhiệm về vật thể và là nền tảng cho mọi kinh nghiệm và mọi tư tưởng.

Như vậy, vật thể không phải là một cái gì có thể hiện hữu suông trong tư tưởng. Trước J.P. Sartre, ông G. Marcel đã nhận rằng con người là một vật thể mà ngay trong chính mình đã nêu lên vấn đề vật thể của mình [un être pour qui il est dans son être, question de son être], nhưng quan niệm của ông khác hẳn quan niệm của ông Sartre.

Với ông Sartre, người ta chỉ đặt câu hỏi về mình khi người ta tách biệt khỏi mình và từ chối mình. Trái lại, với ông G. Marcel, người ta là một câu hỏi cho chính mình vì đời người là một mời gọi [appel] và một thử thách [épreuve].

Câu hỏi người ta có về mình trước tiên là “nhập thể” (incarnation). Ông G.Marcel viết “nhập thể là dự kiện trung tâm của siêu hình. Nhập thể là cảnh huống một vật thể xuất hiện liên hệ vào một thân thể. Dữ kiện ấy với tự mình cũng đã lờ mờ; vì thế nên đối lập với cogito” (Être et Avoir, tr.11).

Dẫu sao, khi tôi nói: “Tôi hiện hữu”, tôi nhìn vào vật thể nhập thể của tôi. Lời ấy không những ngụ ý tưởng rằng tôi hiện hữu cho tôi, nhưng cũng ngụ ý tưởng rằng tôi xuất hiện với tha nhân. “Tôi hiện hữu” như vậy có nghĩa là tôi có khả năng làm cho tôi và tha nhân nhận biết tôi.

Tôi không hiện hữu nếu tôi không có thân thể tôi. Thế nhưng, tôi cũng không quả quyết được rằng nó là thân thể của tôi, vì nếu tôi quả quyết như vậy, nó không còn là tôi nữa, nhưng đã trở nên một đối vật, một thân thể tôi. Tưởng đến thân thể của tôi có nghĩa là đặt thân thế ấy ở trước mặt như là một đối tượng và vì đó làm cho nó không còn phải là chính tôi nữa. Giữ được thân mật với chính tôi mà không đồng hóa với thân thể tôi đặt nên vấn đề hiện diện [présence] của bản ngã nhập thể tôi. Bản ngã nhập thể ấy từ buổi sơ khai không hề có một phân chia nào, và nếu có xảy ra một phân chia, đó chỉ vì can thiệp của tư tưởng khách quan hóa.

Như vậy, nhập thể là xuất hiện như một thân thể, cái thân thể này đây, mà không thể đồng hóa với nó hay phân biệt khỏi nó được. Giữa thân thể và bản ngã tôi, không có phân chia mà cũng không có pha trộn. Cũng không nói đến tương quan theo nghĩa hẹp được, nhưng phải nói đến tham dự [participation], vì ta không có thể khách quan hóa hiện hữu được.

Tôi có thể nhìn nhận thân thể tôi theo hai quan điểm: như một phương tiện và như thân thể tôi. Nếu tôi coi nó như một phương tiện, một hiện tượng có tương quan mật thiết với một thân thể đối tượng của suy luận của tôi. Trái lại, nếu tôi coi nó như thân thể tôi, tôi nhìn nhận nó như một vật thể đặt nên một tương quan sinh tồn trực tiếp nhờ vào đó mà tôi có thể nối giây thiện cảm với vũ trụ. Chính nhờ ở cảm xúc trực tiếp nền tảng ấy mà tôi có thể quả quyết rằng tôi và thế gian hiện hữu.

Mệnh đề “tôi nhập thể” không ám chỉ sự hợp nhất giữa bản ngã và thân thể tôi, nhưng cường độ của nhập thể. Thực vậy, cảm nhận rằng tôi nhập thể không có nghĩa là phân chia hay đồng hóa, nhưng tham dự, vì nhập thể tức là hiện diện với một thân xác mà không thể nói được rằng thân xác ấy là một hay riêng biệt với tôi.

Không những là đối với thân thể tôi, đối với sự vật trong thế gian cũng vậy, cảm xúc căn bản không phân sự vật với tôi vì tham dự của tôi vào đời sống của sự vật. Theo ông G. Marcel, thì tôi phải trở nên với sự vật “một hỗn hợp không phân tích được nữa”.

Trong thế giới hiện hữu, con người cảm xúc sống động là con người tham dự, không phân đối tượng và chủ thể. Vì thế nên khi con người nhận thức và suy luận, họ không thoát khỏi nhầm nhỡ phân chia tinh thần và đời sống. Lúc ấy, họ tri thức chứ không cảm xúc, quan niệm chứ không tham dự, phân tích chứ không sinh hoạt, chiếm hữu chứ không hiện hữu nữa. Lúc ấy, mọi vật đều trở nên đối tượng của tư tưởng, ở ngoài duy nhất của nhập thể, và vì thế ở ngoài bản ngã. Cả đến những vật thân tình với tôi nhất cũng trở nên xa lạ. Tôi trông thấy chúng ở ngoài tôi, không liên hệ với tôi. Vì thế, tôi nói: tôi có một thể như tôi có một cái nhà, tôi có một người bạn như tôi có một cái hoa. Những kinh nghiệm tôi có về sự vật như vậy có thể phân tích, xếp loại và đếm trên đầu ngón tay được. Đó là tri thức với những vấn đề nó khởi xướng nên. Nhưng đặt vấn đề là gì nếu không phải là tách biệt bản ngã tôi với thân thể tôi, sự vật với cảm xúc tôi, nói khác đi, tách biệt phần vật chất ở tôi và ở sự vật ra khỏi bản ngã tôi và khỏi sự vật. Nhưng nếu như vậy thì tôi đã giết chết kinh nghiệm vì tôi đã tách biệt nó khỏi đời sống. Ông G. Marcel viết: “Chính việc chất vấn về căn bản của sự hợp nhất các yếu tố đã làm phân chia chúng ra”.

Vì đặt vấn đề là biểu hiệu của thế giới chiếm hữu, nên không thể dung hòa với thế giới hiện hữu là thế giới của kinh nghiệm phổ sinh được. Nhập thể và kinh nghiệm trực tiếp sự vật không phải là những vấn đề, thế giới hiện hữu là thế giới siêu vấn đề. Nhập thể đặt con người vào một hoàn cảnh đầy huyền nhiệm là có một hiện hữu liên hệ mật thiết với một thể xác. Kinh nghiệm ấy là một kinh nghiệm của đời sống rất chắc chắn không ai có thể hồ nghi được, nhưng sự chắc chắn ấy có tính cách “siêu lý trí” vì không có thể dùng từ ngữ mà diễn tả ra thành những câu cú mạch lạc, hợp lý được; đó là ý thức tôi hiện hữu với thân thế tôi, tôi kết hợp với ngoại giới nhờ ở cảm xúc và tôi tùy thuộc vào vật thể nhờ ở tham dự. Nhận thức này không phải là một tiếp nhận thụ động, nhưng là một hoạt động tự do của con người. Là một hiện hữu nhập thể, tôi phải biến đổi hoàn cảnh tôi có thành vật thể của tôi và xây dựng chính bản ngã tôi với những gì mới là của tôi thôi. Động từ: “Tôi hiện hữu” có nghĩa là tôi tham dự vào vật thể, và danh từ sinh tồn chỉ định sự tham gia huyền nhiệm của vật thể vào hiện hữu ở đây [être-là].

Như thế, trực giác siêu hình, nguồn gốc của triết lý, không phải là nhận thức một đối tượng, nhưng là cảm giác chắc chắn rằng vật thể hiện diện trong hiện hữu nhập thể. Vì thế điều quan hệ trong triết lý không phải là suy luận vòng quanh vật thể, nhưng là làm thế nào để tham dự vào vật thể. Để có thể quả quyết rằng tôi hiện hữu, phải kinh nghiệm một hiện diện chứ không phải đặt nên vấn đề vật thể. Ta không thể khám phá ra hiện diện trên với suy luận, nhưng với những dữ kiện tinh thần riêng biệt của tham dự.

Tham dự là cởi mở để đón nhận, nhưng cởi mở đón nhận không phải để thu tích nhưng để vươn lên khẳng định [affirmation]. Có hai thứ tham dự, tham dự vào vật thể thế gian và vào vật thể tại sự hay Thiên Chúa.

Chính sự tham dự mà người ta để ý tìm hiểu vật thể vì tham dự đã làm cho người ta liên đới phần nào vào vật thể rồi. Lời ông Pascal: “ngươi không thể tìm kiếm ta nếu ngươi chưa thấy ta”, phải hiểu theo nghĩa ấy. Như vậy, khởi điểm của một khẳng định về vật thể phải là một khẳng định về mình, hay nói khác đi, một kinh nghiệm trực tiếp về hiện hữu của mình.

Tham dự không phải là đồng hóa vì đồng hóa là gạt bỏ tất cả những gì khác biệt mà chỉ chú ý tới cái gì tương đồng. Như vậy, tôi sẽ không còn nghĩ đến ra khỏi vật thể chật hẹp của tôi để vươn lên vật thể tại sự nữa.

Vươn lên vật thể tại sự không có nghĩa là bị hấp dẫn bởi một “kiểu mẫu” toàn thiện, toàn mỹ về vật thể mà lý trí có thể quan niệm được. Vươn lên ấy là một nỗ lực nội tâm của chính mình tôi để tiến đến một cái gì cao đẹp hơn đời hiện tại của tôi, nhưng tôi chỉ hiểu biết khi tôi đã đạt được: nó là một sinh lực của con người chứ không phải là một hoạt động của tri thức. Vì thế, tham dự là mời gọi chứ không phải một vấn đề, là tin tưởng chứ không phải là tri thức. Hiện hữu của Thiên Chúa cũng như hiện hữu của tôi và của sự vật thì ta không có thể chứng minh bằng lý luận được, nhưng ta có thể sống trực tiếp trong thế giới vật thể và am hiểu trong thế giới “siêu vấn đề” hay trong “huyền nhiệm”. Vì vậy, nhận có huyền nhiệm siêu hình là một thái độ đầy khiêm tốn và một tham dự đem lại nhiều nhận biết sâu sắc. Với ông G.Marcel, thì đó mới chính là tư tưởng triết lý.

Như vậy, một vấn đề và một huyền nhiệm thật là trái ngược nhau. Vấn đề là một điều khúc mắc ta gặp thấy và ta có thể nghiên cứu, phân tích để giải quyết. Trái lại, huyền nhiệm là một cái gì không tách biệt khỏi tôi, vì thế muốn nhìn vào huyền nhiệm như nhìn vào một đối vật để quan sát thì không thể được.

Hết mọi ngạc nhiên siêu hình mà xuất hiện trong hình thức một vấn đề có nguồn gốc của sự sa đọa của lý trí. Sự ngạc nhiên ấy phải là một “thèm khát vật thể” [appétit de l’être] không liên hệ gì tới thái độ nghi nan của người đặt vấn đề. Suy tưởng, hay nói đúng hơn “khẳng định siêu vấn đề” có nghĩa là quả quyết rằng siêu vấn đề là một thực tại không những không hồ nghi được, nhưng còn phản trái với hồ nghi khác. Ở đây, chúng ta ở trong một phạm vi mà chúng ta không có thể phân tích ý niệm với sự chính xác của nó được. Chính ý niệm đã bảo đảm cho sự chính xác của mình rồi, vì thế ý niệm ở đây có một cái gì phong phú hơn ý niệm trong tư tưởng phân tích nhiều.

Như vậy, siêu vấn đề không có thể coi như một vấn đề không giải quyết được vì huyền nhiệm là cái gì bất khả khách quan hóa, nhưng không vì thế mà trở bên bất khả suy niệm. Tuy nhiên, suy niệm về huyền nhiệm có những đặc tính riêng biệt. Ông G.Marcel gọi suy niệm ấy là suy niệm bậc hai [réflexion seconde] để phân biệt với suy luận khách quan hóa mà ông gọi là suy niệm bậc nhất [réflexion primaire].

Suy niệm bậc hai là cơ quan cho tư tưởng siêu hình. Suy niệm ấy đặt nền tảng ở sự tin tưởng rằng siêu vấn đề là một điều hết sức bảo đảm. Suy niệm ấy còn được soi sáng bởi hiện diện của vật thể khi đứng trước các dữ kiện tinh thần của kinh nghiệm tôn giáo và đạo đức nữa.

Suy niệm bậc hai có tính cách từ chối. Tuy nhiên sự từ chối ấy không có tính cách hư vô như trong triết lý ông Sartre vì nó là từ chối một phủ định [négation]. Một thí dụ sẽ cho ta hiểu quan điểm trên. Một người bạn đã thấy tôi nói dối một lần nên bảo tôi là người man trá. Trước phán đoán ấy, tối thấy uất ức và tự nhủ: Tôi đâu có phải là gian trá. Vật thể tôi không đồng hóa với vật thể của man trá. Tôi đã man trá một lần, nhưng hành vi ấy không diễn tả hết khả năng của tôi, tôi có thể thống hối lỗi lầm và trở nên thành thực.

Trong lúc phủ nhận rằng tôi là một người nói dối, tôi đã trung thành với một vật thể ở tôi thực thụ hơn vật thể người ta đã gán ghép cho tôi. Phủ nhận ấy rất quan hệ vì để khôi phục vật thể cho ta, điều trước tiên phải làm là phủ nhận những gì ngăn trở không cho ta tiến tới vật thể ấy.

Suy niệm bậc hai còn có tính cách an phận [abandon. An phận không có nghĩa là cam chịu, nhưng là khoan khoái thảnh thơi. Đó là cảm giác ta có khi trở về nhà sau một cuộc hành trình lâu dài. An phận chỉ có khi ta trở về nhà ta, nghĩa là trở về với ta, Nhưng trở về với ta tức là cầm trí lại để suy niệm và tự hỏi xem bởi đâu ta có thể suy niệm như vậy.

Trong khi tự hỏi như vậy, ta vấp phải một khó khăn rất lớn. Thực vậy, để có thể quả quyết rằng suy niệm có, ta phải căn cứ ở khẳng định rằng tôi có thể suy niệm. Chính vì câu hỏi về suy niệm đã ngầm chứa một suy niệm mà vấn đề suy niệm là một cái gì vượt lên trên một trí thức. Trong trí thức, vấn đề chỉ loanh quanh ở phân biệt chủ thể và khách thể, còn trong suy niệm, không có phân chia giữa vật thể và tư tưởng, nhưng tham dự lẫn vào nhau trong một đơn vị duy nhất trong đó không còn có thể nói đến một vị trí sau trước trong ngoài nữa.

Suy niệm bậc hai cũng là tự do nữa. Chân lý siêu hình khác với chân lý luận lý. Trong chân lý luận lý, khi nhìn thấy rõ ràng lẽ phải, lý trí tôi bó buộc phải ưng theo; trái lại, trong chân lý siêu hình, chấp nhận có huyền nhiệm chỉ căn cứ ở tự do ưng thuận chứ không có gì chứng minh cả.

Như vậy, người suy niệm là người bỏ thái độ khách quan của một khán giả để tham dự với tự do của mình. Nhưng ta sẽ đi đến gì?

Đến vật thể. Nhưng đến vật thể, như ta đã thấy, không phải là một vật chúng ta có thể dùng ngũ quan để quan sát hay suy luận để chứng minh được, Vật thể không có sắc thái hay đặc tính, vì thế, mọi cố gắng hình dung vật thể đều vô ích.

Tuy nhiên không hình dung được không đồng nghĩa với không nhận biết được. Thực vậy, tuy không hình dung được, vật thể cũng vẫn có tính chất cụ thể. Nó không hình dung được vì nó không là một hiện diện, mà hiện diện tức là một cái gì phong phú và cụ thể người ta không có thể lĩnh hội với những phương tiện khách quan được.

Như vậy, vật thể không phải là “vật thể tổng quát”, ý niệm về vật thể, hay “tổng số các yếu tính của vật thể”. Ta không thể tìm thấy vật thể trong thế giới duy lý được.

Vật thể chỉ xuất hiện như vật ấy vật nọ vì vật thể vừa cụ thể vừa hữu vị. Vì thế, khi nghiên cứu vật thể, ông G. Marcel quan tâm đặc biệt đến những hoàn cảnh riêng biệt. Ông viết: “Chỉ có đời tư mới có thể là tấm gương phản chiến vô cùng, chỉ có những liên lạc cá nhân mới hướng về một bản ngã ở trên cuộc mưu sống hàng ngày”.

Để hiểu rõ vật thể hiện diện với ta thế nào, ta hãy nghiên cứu một hoàn cảnh cụ thể. Trong đời sống của ta, chắc có nhiều lần ta cảm thấy tâm hồn trống rỗng. Trong những giây phút ấy, dẫu ta có cố gắng cầm trí đến đâu cũng không được vì ta không có hứng thú. Cái hiểm họa ấy thường xẩy đến trong thế giới sống theo khuôn nhịp máy móc mà chúng ta đã quá nhàm. Nó cũng có thể xẩy đến khi rủi ro một số phận quá ư đen bạc đã làm cho lòng chúng ta trống rỗng. Trạng thái trên là kinh nghiệm sự vắng mặt của vật thể.

Trái lại, trong hạnh phúc, yêu đương và nguồn cảm hứng, tôi thấy lòng đầy chan chứa vì tôi đã gặp một cái gì. Cái đó tức là vật thể. Vật thể ấy ta cảm thấy rất cụ thể, không có chút gì xa xôi, trừu tượng.

Cuộc gặp gỡ trên bao giờ cũng súc động vì một ngôi hai xuất hiện với tôi trong lúc tôi không còn coi tha nhân và tôi như những ý niệm kinh nghiệm giác quan cho biết nữa.

Không những vật thể là một cái gì bất khả hình dung và vô cùng phong phú, nó cũng không suy suyển trước thử thách. Không suy suyển không những có nghĩa là không hao mòn với thời gian, nhưng có còn nghĩa là không có thể phân tích thành những yếu tố mỗi lúc một kém giá trị tư chất đi.

Vật thể thắng thử thách của thời gian và của bình luận vì nó liên hệ tới tự do. Chỉ có tự do mới khám phá ra và giữ cho vật thể tồn tại. Để cho tư tưởng này dễ hiểu, ta hãy lấy một thí dụ: Tôi đã gặp một tai nạn làm tôi gãy chân cách đây mười năm. Sự kiện vật lý với những tiền lệ và kết quả dĩ nhiên của nó đã qua đi, cái gì tồn tại, đó là ý nghĩa về đời sống tôi đã suy ra từ sự kiện ấy. Vì phải nằm trên giường bệnh lâu ngày với một chân đau nhức, tôi đã hiểu thế nào là đau đớn, và từ đó tôi có một trạng thái ấy có là nhờ ở một hoạt động tự do của tôi. Thực vậy, không có ai dạy cho tôi rằng rủi ro của tôi có một ý nghĩa, cũng không có ai bắt tôi phải tìm một ý nghĩa cho sự rủi ro ấy. Ý nghĩa ấy hoàn toàn là một sáng kiến của tinh thần tôi.

Nói đến tự do sáng tạo, ta đừng vội nghĩ ngay đến một thứ vô định tinh thần cho phép ta lựa chọn bất cứ cái gì, vô lý cũng như có lý. Sáng tạo, theo ông G. Marcel, không có nghĩa là lựa chọn bừa bãi, nhưng là lựa chọn theo mời gọi của vật thể, vì vật thể bao giờ cũng ảnh hưởng phần nào vào tâm linh con người. Tuy nhiên ta vẫn có tự do, vì nếu vật thể mời gọi ta, ta vẫn có thể làm lơ trước lời mời gọi ấy.

Cái gì ở vật thể mời gọi ta, đó chính là giá trị. “Giá trị là một tấm kính trong đó bao giờ ta cũng nhìn thấy khuôn mặt thực của định mệnh ta một cách lu mờ vì ta phải nhìn qua một đám sương mù”. (Homo viator 293)

Như vậy giá trị là một cái gì vừa hiện diện vừa ẩn diện; vì hiện diên nên có thể làm tiêu chuẩn cho lựa chọn của tự do, vì ẩn diện nên nó không nhất thiết định đoạt lựa chọn của ta.

Để hiểu rõ tính chất phức tạp của giá trị, ông G. Marcel đã đề lên một thí dụ: Khi tôi tìm một danh từ tôi đã quên, tôi cố nhớ lại một cái gì không có trong tâm khảm tôi nữa, nhưng cái ấy không hẳn là xa lạ với trí khôn tôi vì giữa lúc tôi tìm kiếm, nếu có một người nói lên danh từ ấy thì tôi liền nhận biết ngay. Giá trị cũng tương tự như vậy; nó là một cái gì hướng dẫn đời ta, nhưng nó không hiển nhiên đến nỗi ta không còn có thể từ chối nó được nữa.

Vật thể không bao giờ cống hiến sẵn sàng cho ta. Để tìm thấy vật thể, con người phải cố gắng sáng tạo và bền gan chịu thử thách. Nhưng gặp gỡ [la rencontre] với vật thể chỉ trở nên tình thân hữu với vật thể sau nhiều thời gian, vì thế tự do con người phải luôn luôn chiến thắng các trở ngại ngăn cản ta sẵn sàng đón nhận các giá trị. Chính trong lúc chiến đấu ấy mà con người thực hiện tự do của mình.

***

Bản ngã là vật thể vì rằng nhân vị tôi và cuộc sinh tồn của tôi không là gì khác ngoài sự tham dự của vật thể vào thân thể, của tôi vào thế gian và “cầu khẩn” của tôi với Thiên Chúa. Khi tôi bỏ chiếm hữu để trở nêm hiện hữu, tôi đã tự giải thoát khỏi tình trạng chối từ [refus] và đã làm cho tôi được tự do vì cầu khẩn [invocation].

Trái lại, nếu tôi chỉ nghĩ đến tôi và tập trung mọi sự về tôi thì không những tôi thoát khỏi chiếm hữu, mà còn từ chối mọi đối thoại có danh nghĩa là một người đối thoại. Thực vậy, không thoát khỏi chiếm hữu thì tôi chưa gột rửa được quan niệm coi kẻ khác là một sự vật có thể chiếm đoạt. Nhưng vì thế mà tôi chưa tham dự được vào bản ngã tôi vì sự tham dự vào bản ngã tôi tùy ở sự tham dự của tôi vào đời sống kẻ khác.

Tha nhân là một bản ngã phải thấu hiểu bằng yêu đương chứ không phải là một đồ vật để sử dụng. Khoa học ngày nay đem lại cho con người một tai họa là làm cho họ chỉ biết quan sát sự vật xem nó cấu tạo thế nào, sử dụng làm sao thôi. Tâm trạng ấy làm tôi ngộ nhận kẻ khác vì tha nhân chỉ có thể cởi mở lòng mình với người coi họ như một người đối thoại.

Thường thường, khi ai ở trước mặt ta mà ta lại nói ở ngôi ba [lui] thì họ không bằng lòng. Ngôi ba ám chỉ người ở ngoài câu truyện đang nói. Xưng hô ai ở ngôi ba tức là tỏ ra họ không liên hệ đến ta và ta coi họ vắng mặt tuy rằng về phương diện vật lý thì họ có mặt. Vì thế nên xử sự với tạo vật, tha nhân hay Thiên Chúa ở ngôi ba trong cuộc đối thoại với chúng ta hay với kẻ khác thì trái với tình thương yêu và tinh thần tôn giáo. Đối với ngôi ba, ta không thể nói đến hiến dâng được [le don].

Ngay trong nghệ thuật, một tác phẩm cũng đã không phải là một sự vật xa lạ với ta rồi. Tác phẩm ấy có cho ta, cần đến sự lưu ý của ta và hiến dâng cho ta cái “đẹp” của nó.

Với tha nhân cũng vậy, ta phải xử đối như ngôi hai [toi], vì người ấy có thể là một đối thoại của ta.

Đối thoại không có nghĩa là thông cho biết một điều cần biết. Một người cảnh sát đứng chỉ đường không hơn gì cột đèn hiệu xanh đỏ. Để trở nên đối thoại, cần phải có sự tương đắc giữa hai người. Khi tôi hỏi, tôi buông ra một lời mời gọi. Lời mời gọi ấy có được lưu ý không?

Để có một lời đáp lại có giá trị, trước hết tha nhân phải hiểu lời tôi hỏi; nói khác đi, anh ta phải đặt mình vào vị trí tôi để giải quyết vấn nạn của tôi.

Người ta chỉ đáp lại đúng lời mình tự hỏi, vì vậy mọi cuộc đối thoại phải biến thành một cuộc độc thoại thì mới đem lại kết quả: lời giải đáp cho kẻ khác phải trở nên lời giải đáp cho chính mình. Vì vậy khi hai người tham dự vào nhau thì tuy rằng họ là hai người nhưng ta có thể nói được rằng chỉ là một.

Tôi càng yêu mến ai, tôi càng tham dự vào đời sống của người ấy, vì thế, tôi càng không cần biết đến những điều tỉ mỉ về đời sống người ấy nữa. Thực vậy, biết được rằng người yêu của tôi sinh ngày nào và sinh ở đâu không thêm gì cho nhân vị người ấy cả. Vật thể người ấy vượt trên mọi nhận thức phân tích. Tình yêu nhìn vào cái gì muôn thưở không phai lạt của anh ta chứ không nhìn vào những tính chất mắt tôi có thể quan sát ở anh ta được. Vì thế, tôi phải vượt lên trên mọi trở ngại của phán đoán khách quan và tin tưởng rằng vật thể ở ngôi hai bao giờ cũng vẫn có thể phục hưng đổi mới. Khi người ta đã yêu mến thực sự thì không bao giờ người ta thất vọng về người mình yêu.

Tuy vậy, yêu đường không đồng nghĩa với mù quáng. Trong yêu đương tôi cũng vẫn là một chủ thể suy tưởng. Với chủ thể suy tưởng ấy, tha nhân dầu xuất hiện như một ngôi hai cũng vẫn là một đối tượng phải phán đoán. Nhưng tôi chỉ phán đoán ngôi hai ở hành vi anh ta thôi, còn ngôi hai, coi như người tôi yêu mến, thì tôi không phán đoán bao giờ. Vì thế, ông G. Marcel, thì giới răng: “Ngươi đừng phán xét” của Ky-tô giáo là một công thức siêu hình rất quan hệ”.

Như vậy, ta có thể kết luận được rằng: trong yêu đương ta không phán đoán tha nhân như ngôi ba nhưng ta nói với họ như ngôi hai không? Phải, nhưng giữa hai trạng thái ấy, cũng có những trạng thái trung gian. Có nhiều lúc ta cũng phán đoán ngôi hai, và nhận xét khách quan ấy rất cần để làm nảy nở tình yêu.

Đối với một người tôi yêu mến mà không muốn phán đoán xét như ngôi ba, cũng có lúc tôi phải nói một lời chẳng hạn như: “Anh tốt lắm”. Lời ấy không phải là một nhận xét khô khan của lý trí nhằm vào mục đích hiểu biết để mà lợi dụng, nhưng vẫn là một nhận xét biểu lộ phần nào ngôi ba trong ngôi hai hay chính tôi. Trong ngôi hai khi chính ngôi hai hỏi tôi về các điều ở mình mà ngôi hai coi như một ngôi ba. Trong tôi nếu ngôi hai còn thấy phần nào ngôi ba trong tôi. Trong trường hợp này, “Anh tốt lắm” có nghĩa là “Tôi thán phục anh”.

Như vậy, con đường từ ngôi ba đến ngôi hai là con đường căn bản của cuộc sinh tồn. Con đường ấy có thể qua rất chóng vì một mối tình nảy lửa hay rất lâu nhờ ở một sự quen biết từ từ. Nhưng chóng hay chậm, chúng ta cũng phải đi từ xa lạ đến thân mật.

Trong lúc ban đầu, xa lạ với tha nhân, và vì đó xa lạ với chúng ta. Thực vậy, bao lâu tha nhân còn là người ấy người nọ trước mắt ta thì ta cũng chỉ là người ấy người nọ với chính ta. Trong tình trạng ấy, tôi nhìn tha nhân với cặp mắt xoi mói, nhưng tôi cũng nhìn tôi như cách tha nhân nhìn tôi lúc ấy, nghĩa là với cái nhìn khách quan hóa. Vì thế bao lâu tha nhân còn xa lạ với tôi, thì tôi cũng vẫn chưa nhận biết tôi.

Nhưng dần dần, sự lạnh lùng tan đi, tha nhân biến thành ngôi hai. Lúc ấy, tha nhân với tôi không còn là người ấy người nọ với tôi, nhưng đã trở nên chúng tôi. Tha nhân đã lọt qua vòng ngoài những kẻ “chầu rìa” để trở nên người trong cuộc.

Như thế, kẻ tôi yêu mến cũng là người làm cho tôi khám phá ra chính tôi. Hiện diện của người ấy huyền nhiệm đến nỗi có thể làm cho tôi không còn phải là ngôi ba với chính tôi nữa.

Ngược lại, tôi càng hiện diện với chính tôi thì tha nhân lại càng hiện hữu cho tôi. Tôi chỉ có thể tạo nên những nhân vị khác, những ngôi hai, khi tôi tự tạo chính tôi nên nhân vị và một bản ngã.

Nhưng nếu tôi muốn trở nên một giá trị tuyệt đối thì ngôi hai phải có trước mắt tôi một giá trị tuyệt đối. Vì thế, tôi không có thể coi họ như những công chức có một nhiệm vụ phải thừa hành và chỉ quan trọng tùy ở như chức vụ mình. Không có gì sai lầm bằng bảo rằng tôi yêu mến để tự kiện toàn bản thân. Nói như vậy là coi tha nhân như có một trọng trách phải thi hành nhằm vì ích lợi của tôi. Nhưng yêu đương đâu có đi đôi với tính toán: yêu đường là sáng tạo, nhưng sáng tạo chính là vượt trên thế giới khách quan hóa để bước vào thế giới vật thể. Tôi yêu ngôi hai không phải vì ngôi hai là thế này hay là thế nọ, nhưng vì ngôi hai là ngôi hai, hiện diện ở đây bây giờ. Tôi không cần có trí thức về ngôi hai, vì yêu đường bao giờ cũng tạo nên người mình thấu hiểu. Trong tình yêu, con người bắt chước hành động sáng tạo của Thiên Chúa.

Chỉ có một cách tư tưởng trong yêu đương, đó là yêu đương, cũng như chỉ có một cách tư tưởng trong tin tưởng, đó là tin tưởng. Lý do ta không có thể khách quan hóa tình yêu được. Thực vậy, trong lúc tôi đang hoạt động, tôi không thể có một ý niệm về tôi được, vì tôi chưa là gì hết, tôi sẽ là sự mà hành động tôi thực hiện, nhưng hành động của tôi không vâng theo một định luật tất yếu nên tôi không thể dự đoán trước được. Tôi cũng không có thể có một ý niệm về tôi trước khi tôi hoạt động vì một là tôi quan niệm hành động tôi như biểu hiệu trung thành của bản tính nhất định của tôi thì tôi chối bỏ mọi tự do trong tôi, hai là tôi quan niệm hành động tôi như là biểu hiệu của bản ngã vô định của tôi thì làm sao mà tôi tiên đoán được. Như vậy, ta chỉ có thể thấu hiểu bản ngã ta sau khi ta đã hoạt động, và chính là hành động đã tạo nên bản ngã ta. Vì thế, ta phải nói rằng: tình yêu tạo nên người yêu.

Nhưng nếu như vậy, ta phải công nhận rằng yêu đương là một điều vô cùng táo bạo vì trong yêu đương người ta vượt trên tri thức để quả quyết một giá trị tuyệt đối về người ta yêu. Nếu tôi yêu thực sự thì dù ngôi hai có làm gì đi chăng nữa, tôi cũng vẫn yêu. Tùy theo hành động của ngôi hai, tình yêu của tôi sẽ có nhiều hình thức: vui, buồn, sợ sệt, lo âu, nhẫn nại, nhân từ, thương hại… nhưng không bao giờ tôi từ chối giây liên lạc đã nối kết chúng tôi lại, cũng như người mẹ không bao giờ ruồng bỏ đứa con bất hiếu và Thiên Chúa không bao giờ ruồng bỏ kẻ tội nhân.

Nói tóm lại, tình yêu chính là sự gặp gỡ huyền nhiệm giữa ta và tha nhân. Nhờ có tình yêu, con người hiến lẫn cho nhau một cái gì để tạo nên tự do lẫn cho nhau. Trong tình yêu, ta phải dùng kẻ khác giải thoát khỏi chiếm hữu trong tương quan cầu khẩn với Đấng Đối thoại Vô cùng. Ta phải cùng tha nhân tay cầm tay tiến tới Vật thể và Vật thể phải hạ xuống đến ta. Không có sự trao đổi đấy thì không thể có tình yêu chân chính được. Chính vì thế ông G. Marcel đã nhấn mạnh đến vai trò trung gian của Thiên Chúa trong tình yêu loài người: “Yêu mến thực sự một người là yêu mến họ trong Thiên Chúa” (Journal Métaphysique, tr.158).

Tuy nhiên, tha nhân và Thiên Chúa không phải là đối tượng của tình yêu, nhưng là những bản ngã và những đối thoại của ta, vì thế yêu đương là nhận lấy những lo âu buồn phiền của kẻ khác như của chúng ta. “Thông cảm đủ để có thể trở nên đau ốm với người đau ốm”.

Tình yêu giải thoát con người khỏi chiếm hữu, vì thế nó cũng ban cho họ sự thảnh thơi trong tâm hồn nữa. Người có mình và sự vật ngoại giới luôn luôn bận rộn vởi những sự mình thu tích nên không thể có sự thảnh thơi trong tâm hồn được. Vì thế, tình yêu có liên quan mật thiệt với lòng thanh bạch. Lòng thánh nhân luôn luôn mở rộng để đón nhận mọi người vì ngài có lòng thanh bạch, không lưu luyến với mình cũng như với sự vật. Bất cứ lúc nào ta hiện diện ngài cũng sẵn sàng tiếp nhận và bất cứ lúc nào ta cần đến ngài, ngài cũng sẵn lòng giúp đỡ.

Trái lại, người thiếu thảnh thơi trong tâm hồn không có thể tiếp nhận hiện diện của ai được vì họ luôn luôn lo lắng bận bịu. Lo lắng bận bịu ấy có thể đưa họ đến xao xuyến lo âu. Nếu sự lo âu ấy quy tụ về một đối tượng nhất định thì sẽ trở nên thất vọng. Như vậy, thất vọng có nguồn gốc ở một tâm hồn thiếu thảnh thơi.

Và cũng vì thế mà tâm hồn thảnh thơi có tương quan mật thiết với lòng trông cậy. Thực vậy, thất vọng là gì nếu không phải là sống trong một thế giới khoái lạc trong đó những mộng ước và những niềm vui đạt được trở nên vô dụng, và vì đó nảy ra nhu cầu được hưởng một định mệnh cao quí hơn. Người thất vọng là người sống trong một thế giới theo luật cố định của khoa học, không còn thấy có gì để mình sửa đổi và cải tạo theo tự do nữa. Họ đã tiêu diệt mọi khả năng sinh tồn của họ vì họ không thỏa mãn vì chiếm hữu, nhưng không tin tưởng ở hiện hữu.

Françoise, nhân vật chính trong vở kịch “La Grâce” là hiện thân của tình trạng thất vọng ấy. Cô là một thiếu nữ rất tân tiến. Cô đã từng theo học những lớp bệnh lý học ở nhà thương St. Anne và đã viết ngầm một vở kịch về đời sống chung đụng của vợ chồng hết sức sống sượng. Nói tóm lại, cô là một người trí thức có tinh thần duy lý khoa học, nhìn con người và vũ trụ như những sự kiện có thể thấu hiểu và thường dùng nhờ ở trí thông minh của mình.

Nền giáo dục quá ư trí thức ấy đã làm cho Françoise mất tâm hồn trong sạch, cô chỉ còn biết sống theo tính toán ích kỷ. Tình yêu với cô không còn là gì khác ngoài hoan lạc thể xác. Vì thế, khi Gérard, vị hôn phu của cô, báo tin cho cô hay anh đã bị bệnh phổi, không thể làm lễ thành hôn được. Cô không chịu và khăng khăng đòi phải làm lễ cưới vì trước mắt cô phải như thế thì cô mới có thể thỏa mãn dục vọng là hoàn toàn có Gérard. Nhưng chính vì cô coi Gérard như một phương tiện hành lạc mà cô cũng tự hạ vì cô cũng biến nên một trò chơi.

Gérard đã nhầm coi việc đòi kết hôn của cô là một cử chỉ tận tụy hy sinh. Trước tấm gương lý tưởng mà chồng cô có về cô, cô bó buộc phải giả hình thủ vai người vợ trong sạch và âu yếm; nhưng cái trò giả dối ấy dần dần trở nên vô cùng khổ sở cho cô.

Thất vọng, cô tưởng chỉ còn một cách làm cho chồng cô hiểu cô, đó là tỏ sự thực tàn nhẫn và sống không sượng sùng trước sự thật. “Anh ơi, cô nói với chồng, chúng ta hãy có ít nhất là cái can đảm ghê tởm nhận biết rằng chúng ta chỉ có thế và dám chỉ là thế.” Chỉ là thế với cô là chỉ là hai thân thể thèm khát nhau và đuổi theo nhau vì dục vọng.

Nhưng với giá ấy, cô cũng vẫn không thông cảm với chồng cô được. Trước lời tuyên bố trắng trợn của cô, Gérard đã có một thái độ khoan dung cô không hiểu được. Françoise đã thất vọng vì cô đã không vượt lên trên những mâu thuẫn giữa ý muốn và nhận thức. Cô sống trong thế giới chiếm hữu mà không nghi ngờ có thế giới hiện hữu.

Như vậy, trong thế giới khoa học ngày nay, sự xuất hiện của kỹ thuật chỉ đem lại cho người đời thêm nhiều lo âu và ước vọng vì kỹ thuật có là để thỏa mãn ước vọng. Những ước vọng không bao giờ được kỹ thuật bảo đảm tuyệt đối vì thế con người sinh ra lo âu sợ sệt.

Trái lại, đặc điểm của trông cậy là không bao giờ dùng trực tiếp tới kỹ thuật. Trông cậy là khí giới của người tay không, hay nói đúng hơn, chính vì tay không mà người ta trông cậy vào đắc thắng. Cảnh ngộ loài người luôn luôn bị thất vọng đe dọa, nhưng chính trong một thế giới như thế thì lòng trông cậy mới có thể xuất hiện được vì trông cậy tức là chờ đón sự sống ở Vật thể giữa một hoàn cảnh phải ngã lòng. Ông G. Marcel viết: “Cơ cấu thế gian, nơi chúng ta sống, không những cho phép mà còn xem ra khuyến khích chúng ta đi đến thất vọng. Nhưng chính trong một thế gian như vậy thì lòng trông cậy mới có thể xuất hiện được”  (Positions et Approches du Mystère ontologique - in trong vở: Le Monde Cassé, trang 279).

Vì công nhận như vậy mà ông G. Marcel thường nghiên cứu lòng trông cậy trong những hoàn cảnh tự nhiên phải ngã lòng nhất như bệnh nạn và chết chóc.

Có người phàn nàn rằng trong cac vở kịch của ông G. Marcel có một bầu không khí ốm yếu không lành. Đã đành rằng bệnh tật bao giờ cũng có cái gì đen tối dễ đưa người ta đến thất vọng, nhưng nó cũng có thể giúp người ta khám phá ra hiện diện của huyền nhiệm vì nó thay đổi vị trí của chúng ta trong một trật tự thiên nhiên ta quen sống khiến chúng ta nhận thấy những khía cảnh sự vật mà trước đến giờ ta chưa nghĩ tới. Gérard (La Grâce), Antoine (Mort de Demain), André (La Chapelle ardente) đều đã được mạc khải về lòng trông cậy trong cơn bệnh nạn.

Bệnh tật đã như vậy, sự chết, nhất là sự chết của một người yêu, còn có sức mạnh hơn nữa. Thực vậy, không có gì có thể đem lại cô đơn thất vọng cho người đời bằng sự chết, vì chết rồi, ta sẽ bất lực không thông cảm với ai được nữa. Nhưng sự chết cũng có thể làm cho thông cảm trở nên một thực tại vĩnh viễn: bao lâu rồi còn sống, tâm tình tôi còn có thể thay đổi, sự tâm đầu ý hiệp của tôi còn có thể mất đi, chỉ có sự chết mới kết liễu nổi sự bấp bênh ấy. Chính vì thế mà Denise (le Monde cassé), Alain (la Soif) và Gertrude (le Dard) đã nghĩ đến quyên sinh để giữ cho lòng mình không thay đổi.

Không những sự chết giữ cho thông cảm của ta với tha nhân bền vững, nó cũng là một yếu tố làm xuất hiện thông cảm ấy vì nó đặt con người đối diện với thế giới bên kia.

Christiane yêu thiết tha một thanh niên, nhưng cô chưa kịp tỏ tình với anh ta thì anh này đã bỏ trần tục mà đi tu. Thất vọng, Christiane lấy Laurent. Laurent yêu Christiane nhưng Christiane không làm thế nào yêu trả lại được. Để khuây khỏa, Christiane lao mình đâu tiên vào các việc thiện và sau cùng vào sự ăn chơi, nhưng làm thế nào cô cũng vẫn thấy lòng mình cô quạnh. Cô thất tiết với chồng và gây đau khổ cho cả hai bên. Giữa lúc cô tuyệt vọng, em gái người thanh niên xưa kia cô yêu trộm nhớ thầm cho cô hay rằng anh mình đã chết và trong lúc sinh thời người anh ấy đã hiểu tình yêu của cô và đã luôn luôn lo ngại rằng cô sẽ vì tình yêu tuyệt vọng ấy mà bước vào con đường tội lỗi, nên trong đời sống tu trì, anh đã luôn luôn đền tội thay cô. Trước mạc khải huyền nhiệm ấy, Christiane tự nhiên thay đổi vì đã hiểu thế nào là thông cảm thực sự. Cô đã trở lại yêu Laurent không tính toán nữa.

Như vậy, đới với G. Marcel, sự chết không làm cho thất vọng, nhưng là đảm bảo một tình thông cảm lâu bền. Trong thế gian không thiếu gì người thất vọng, nhưng cũng có những người đem lại sự trông cậy: đó là những người chết. Thông cảm giữa các cá nhân thật là họa hiếm, nhưng họa hiếm không đồng nghĩa với không thể có được. Thực vậy, người ta vẫn có thể ra khỏi cô liêu của mình, thử thách của giờ chết chứng thực như vậy.

Nhưng không vì thế mà ta có thể trốn tránh đời sống, ngay trong đời sống, ta đã phải biết chết với chính ta để đón chờ thông cảm. Nhưng chết với chính mình trong đời sống mới là điều khó.

Như vậy, để ra khỏi thất vọng và có lòng cậy trông thì phải biết sẵn sàng chờ đón thông cảm, nghĩa là phải biết mời gọi tha nhân và cầu khấn Thiên Chúa. Trông cậy không phải chỉ là chứng thực nhưng còn là âm vang thiết tha của tình yêu nữa. Nó không là một hoài bão suông, nhưng là quả quyết với tất cả tâm hồn rằng điều mình ước ao sẽ thực hiện. Vì thế, trông cậy không thể là bạn đường của người kiêu căng được.

Trông cậy sửa soạn con đường đi đến trung tín. Thực vậy, sống trông cậy là giữ được lòng trung tín [fidélité] trong những giờ tối tăm nhất của đời sống.

Trung tín đi làm cho tồn tại lâu dài lời cam kết với một người hay với Thiên Chúa và giữ lòng mình không thay đổi trong tương lai cũng như trong thực tại. Vì đó, trung tín là một cách vượt khỏi thời gian và là một hành động chứng tỏ có một trường cửu siêu hình.

Nhưng làm thế nào tôi cũng có thể thành thực với chính mình mà lại buộc mình giữ những điều hôm qua tôi đã cam kết nhưng hôm nay tôi không muốn giữ nữa? Ngày hôm nay, rất có thể tôi không muốn giữ lời tôi đã cam kết ngày hôm qua, nhưng dẫu sao tôi vẫn biết rằng tôi có nhiệm vụ phải giữ lời tôi đã cam kết. Như vậy, ta phải phân biệt cảm xúc hiện tại của mình với sự nhận biết mình có bó buộc. Có những hoàn cảnh vì cảm tình chốc lát tôi đã nhẹ dạ cam kết điều tôi không có thể giữ được, lý trí cho tôi biết lời cam kết ấy không giá trị gì. Trái lại, nó cũng cho tôi biết, có những trường hợp lời cam kết của tôi có một tính chất tuyệt đối, không bao giờ tôi có thể phản bội được vì phản bội tức là từ chối chính những cái gì thiêng liêng nhất, vĩnh cửu nhất của bản thân tôi. Trong trường hợp này, phản bội là một “sa đọa” không còn có một lý do nào ở chủ thể hay ở khách thể có thể minh oan nổi.

Như vậy, cái gì làm cho trung tín có giá trị, chính là sự kiên gan: tôi muốn là thế này thế nọ và tôi giữ ý định ấy.

Giữ ý định không có nghĩa là giữ cho mình bất động [immuable]. Trái với óc thủ cựu muốn giữ cho không suy suyển hình thức một qui chế, sự trung tín công nhận có một trường cửu, nhưng cũng quả quyết có một lịch sử, vì muốn trung thành, trước hết người ta phải nghĩ đến một thái độ thích hợp với lời cam kết ấy và tạo cho mình một bản ngã theo như qui định lời cam kết ấy đặt nên.

Kiên gan không những giữ cho lòng tôi bền vững, nó cũng có tính cách sáng tạo nữa vì thế nó gồm có điều kiện nhận biết một hiện diện. Người ta không trung tín suông, nhưng người ta trung tín vì đã kiên gan trước thử thách. Bạn tôi trung tín vì tôi đã thấy bạn tôi hiện diện trong cơn hoạn nạn. Hiện diện không phải chỉ là có mặt. Có biết bao người có mặt trong lúc tôi bị hoạn nạn, nhưng chỉ có sự có mặt của bạn tôi là có thể yên ủi tôi vì nó làm cho tôi cảm thấy rằng bạn tôi ở đấy với tôi.

“Ở đấy với” không có nghĩa là tôi có bạn tôi đứng trước mặt, tôi không có anh ta và sử dụng anh ta như một đồ dùng được. Giữa bạn tôi và tôi, không có một tương quan về tri thức, nhưng một tương quan về sáng tạo. Tôi nghẹn ngào trong cái vỏ bản ngã của tôi, vì thế khi có một người để cảm thông, tôi liền thấy xuất hiện một vật thể mới mẻ mà chính tôi sáng tạo ngay trong lúc tôi nhận biết họ.

Trong nghệ thuật, sự hiện diện của thế gian trước cảm xúc và lý trí của nghệ sĩ đã là cơ hội một sáng tác rồi, hiện diện của tha nhân còn kích thích người sáng tạo hơn trăm vạn lần vì chỉ có giữa người với người mới có trung tín thực sự.

Trung tín không phải là máy móc phục tùng ở quyền hành trừu tượng là ông chủ hay là người cha của một người, nhưng là trìu mến chính bản ngã của ông chủ và của người cha. Tôi trung thành với chính nó chứ không phải với quan niệm tôi có về họ. Chỉ có lý do trên mới làm cho tôi trung tín nổi với những người mà tôi đã khám phá ra rằng có một bản ngã thấp kém hơn lý trưởng tôi có về họ. Nhưng để có tâm trạng ấy, ta cần phải có lòng khiêm nhượng. Vì thế, ông G.Marcel quả quyết chỉ gặp được sự trung tín thực thụ ở những tâm hồn chất phác. Ông nói: “Tôi đã khám phá ra trung tín ở những khuôn mặt chị ở gái và bác nông phu”.

Như vậy ở nguồn gốc mọi trung tín, đều có một đoạn chứng [attestation] về vật thể hay về một vật thể. Bất cứ ở đâu, ta cũng có hiện hữu ở gần để mời gọi ta bước vào thâm tâm ta. Ta có đáp lại bằng một lời cam kết tự do trói buộc và trung thành vâng giữ hay không? Nếu có thì ta đã đạt tới vật thể. Vì thế mà vật thể chỉ xuất hiện như là một tương quan giữa ta với tha nhân. Tương quan ấy, nếu ta phân tích trung tín kỹ hơn, sẽ phải đặt nền tảng ở một cái gì vô biên. Thực vậy, bản ngã chỉ là một đơn tố [terme] trong tương quan, nó sẽ cao quý hay không tùy theo sự cao quí của đơn tố thứ hai và ở sự bền vững của tương quan. Nhưng còn có gì, trong hệ thống giá trị siêu hình, cao quí bằng Thiên Chúa; vì thế ta chỉ có thể trung tín một cách tuyệt đối với một mình Thiên Chúa thôi.

Có người nghĩ rằng trung tín với một tạo vật thì dễ thành thực hơn vì ngôi hai trong đó là một “anh” hay một “mình” cụ thể, còn trung tín với đấng Siêu việt thì có thể chỉ là trá hình của lòng ích kỷ. Tư tưởng ấy không phải không có nền tảng: có biết bao người hiến thân cho Thiên Chúa mà đã sống một đời sống cằn cỗi, không có một chút cởi mở trước tha nhân. Nhưng ông G. Marcel cho tư tưởng ấy là không đúng vì theo như ông, trong khi ta trung tín với một vật nhất định, ta có thể khám phá ra rằng ta đã chỉ trung tín với lý tưởng ta có về vật ấy chứ không phải ta trung tín với chính vật ấy. Trái lại, trong trung tín với Thiên Chúa, ta không tạo nên Ngài và tương quan với Ngài, ta chỉ nhận biết với một lòng sùng kính mỗi ngày một nhiệt thành hơn sự lệ thuộc của ta vào Ngài và Đấng đã làm cho ta hiện hữu.

Đoạn chứng ở đây biến thành một hành vi của Đức Tin và Đức Tin không phải là một hiểu biết phỏng chừng có thể dễ dàng trở nên một tri thức khách quan vì nó không tách biệt khỏi những thực tại ta tin tưởng. Ta hoàn toàn ngộ nhận Đức Tin nếu ta tách biệt nó khỏi thực tại trên, vì đối với vật thể, ta không có thể tin tưởng ở vật thể, nhưng tin tưởng là vật thể. Thực vậy, Đức Tin làm nên vật thể tôi vì nó là nguồn gốc của sự sinh tồn của tôi:  tôi là thế này hay là thế kia tùy ở sự tin tưởng của tôi.

Nhưng khi có ai hỏi tôi rằng tôi tin gì, tôi thấy lúng túng khó trả lời. Tôi miễn cưởng phải nói ra rằng tôi tin ở sự này sự nọ. Nhưng những mệnh đề thốt ra không làm tôi thỏa mãn vì không ngụ hết ý tôi. Thực vậy, lời nói ngụ làm sao hết sự kiện tôi cởi mở để đón nhận một ngôi hai. Sự kiện ấy không lệ thuộc vào phán đoán căn cứ ở những dữ kiện khách quan.

Vật thể không có tách biệt khỏi tương quan của hai cá vị, vì thế, vật thể không tách biệt khỏi tương quan với Thiên Chúa được. Thực vậy, người ta thì bao giờ tôi cũng có thể khách quan hóa được, nhưng Thiên Chúa thì không bao giờ tôi có thể hiểu theo khách quan hóa được, vì bao giờ Ngài cũng chỉ là một đối thoại tuyệt đối mà người ta chỉ có thể đạt tới trong tương quan cầu khẩn [invocation].

Vì thế nên trung tín với tha nhân đã phải có lòng khiêm nhượng thì trung tín với Thiên Chúa còn cần phải có khiêm nhượng hơn nữa. Với Ngài, ta chỉ có một cách đạt tới là hiến dâng trong một lời cam kết không bao giờ mong tháo gỡ và trong một lòng chờ đón nồng nhiệt. Tôi không có thể chỉ tin vào sức riêng để giữ trọn vẹn cam kết với Thiên Chúa vì nó quá sức tôi, nhưng chính trong lúc tôi cam kết, tôi đã đặt tất cả niềm hy vọng ở Ngài nên tôi không còn lo sợ gì nữa.

Trong quan điểm trên, lời thề hứa của các tu sĩ có thể coi như cao quí nhất vì nó có thể tạo nên vật thể hơn cả: đó là một tương quan sống động giữa Thiên Chúa và nhân loại không một ai hiểu thấu trừ ra những người trong cuộc. Tuy nhiên cũng có một vài chứng nhân về tương quan ấy như trường hợp các vị tử đạo chẳng hạn. Thế nhưng, những chứng nhân ấy cũng chỉ làm chứng được với những người cùng chung một tin tưởng với họ.

Trong ngôn ngữ Công giáo, trung tín với Thiên Chúa gọi là nên thánh, vì thế, ông G. Marcel không ngần ngại viết câu: “Suy niệm về thánh thiện và những đặc tính của thánh thiện, đối với tôi, có một giá trị lý thuyết rất quan trọng. Không cần phải ép nài nhiều tôi cũng dám nói rằng suy niệm ấy chính là bước đầu vào Vật thể học”.

Vật thể hiện hữu bằng thông cảm với chính mình, với thế gian, với Thiên Chúa và với tha nhân. Ở đời này, thông cảm mới chỉ bắt đầu trong những lời cam kết liên tiếp lệ thuộc vào thời gian. Thông cảm chỉ hoàn hảo ở đời sau vì lời cam kết trong đó bản ngã tôi sẽ toàn diện hiến dâng cho Vật thể và sẽ được chấp thuận một cách tuyệt đối. Nhưng viễn tượng huy hoàng ấy chính là phúc Thiên đàng mà chỉ những ai “biết yêu mến” mới có hy vọng được hưởng.

***

Những nhận xét trên cho ta thấy lãnh vực ông G. Marcel chú tâm nhận xét là lãnh vực các dữ kiện tinh thần tiêu biểu một cuộc sinh tồn quan niệm như một tham dự vào vật thể. Với ông, sinh tồn là nhằm hướng Thiên Chúa mà luôn luôn tiến lên và chỉ dừng bước trước tôn nhan Ngài. Trong cuộc hành trình ấy, con đường siêu hình sinh tồn là trông cậy và yêu đương vì đó là những đức tính cần thiết để con người có thể cảm thông với mình, tha nhân và Thiên Chúa. Nhưng cái gì giữ cho thông cảm khỏi biến thành vấn đề, đó chính là sự trung tín vì cái gì làm cho ta có thể tự thực hiện được, đó là sự trung tín của ta với cảnh ngộ là một vật thể nhập thể.

Lược tóm trên chứng nhận rằng ông G. Marcel quen dùng lối văn ký sự, tư tưởng ông cũng có một hệ thống khá vững chắc. Hệ thống tư tưởng ấy không phải chỉ là một dàn xếp khéo léo những tư tưởng đã có hay một cách trình bày tài tình với những danh từ táo bạo làm cho người ta ngạc nhiên vì thấy chướng, nhưng là một sáng tạo cá nhân thực sự. Thực vậy, ông đã khởi xướng lên lòng trung tín như là căn bản của mọi siêu hình trong một tình trạng tinh thần cằn cỗi mà mọi lý do để tin tưởng đều đã ọp ẹp mục nát; ông đã chủ trương rằng yêu đương là con đường duy nhất để đi đến vật thể trong một thế giới mà người ta coi người là thù địch với người đến nỗi chỉ một cái nhìn của tha nhân cũng đã làm cho tôi mất tự do; sau hết, ông đã quan niệm cô liêu, hãi hùng như là khoảng đất phì nhiêu để gieo trông cậy trong khi các triết gia văn sĩ chỉ còn tìm một sức mạnh để mà sống cho qua cuộc đời ở ngay thất vọng. Nói tóm lại, giữa lạc lõng và thất vọng của người đời nay, ông G.Marcel đã có công khêu lại ngọn lửa hy vọng và vạch ra một con đường cho người ta đi đến Vật thể.

Ông G. Marcel tuyên bố mình chỉ suy niệm trong phạm vi tự nhiên, nhưng ông cũng cho rằng giữa thế giới siêu hình và thế giới tôn giáo không có một ranh giới nào phân chia cả, vì thế tuy khác biệt, hai thế giới ấy vẫn có những điểm chung đụng. Những lý do trên cho ta có một định nghĩa về triết lý ông G. Marcel như sau: hiện tượng luận về ý thức văn nghệ và đạo đức với một xu hướng rõ rệt về tôn giáo. Ta còn có thể thêm rằng: các yếu tố gặp thấy trong hiện tượng luận ấy chỉ chờ một hình thức chuyên biệt là trở nên Giáo lý.

THÂN VĂN TƯỜNG