Chủ nghĩa hiện sinh

Hiện tượng luận về hiện sinh (kỳ 14)

HIỆN TƯỢNG LUẬN VỀ HIỆN SINH

GS LÊ THÀNH TRỊ

 

Chương 8

MARTIN HEIDEGGER MỘT CỐ GẮNG HÒA HỢP TÍN NGƯỠNG VÀ TRIẾT LÝ

 

KHỞI ĐIỂM VÀ PHƯƠNG PHÁP

 

MỤC LỤC

Lời nói đầu

Mục lục

1. Ý nghĩa tổng quát của triết lý hiện sinh

2. Kierkegaard và vinh nhục của Tín ngưỡng

Chống thuyết Hegel

3. Nietzsche một nỗi buồn của “Bất tử” hay là Ông Hoàng bất mãn của Siêu nhân

4. Karl Jaspers với bóng dáng của Siêu vượt

Tự do là gì

Hữu Siêu việt

5. Jaspers và Đường về Lịch sử

6. Jean Paul Sartre hay là từ tiếng sét đêm trường đến giấc mơ Đại Đồng cho nhân loại

7. Dưới mắt Sartre Tự do, Tha nhân và Thượng đế

Người đi trong Tự do

Người đi trên băng tuyết

Sartre và vấn đề Thượng đế

8. Martin Heidegger một cố gắng hòa hợp Tín ngưỡng và Triết lý

Triết lý hiện sinh hay triết lý Hữu

Khởi điểm và phương pháp

Những luận đề chính yếu

9. Những hậu đề hiện sinh

Tiên quyết của bản thể người

Hữu vị tử

Trở về với hiện sinh đích thực

10. Diễn tiến tư tưởng của Heidegger

Nhân bản trong học thuyết Heidegger

Quan điểm tiêu cực

Thế nào là chân lý

Tiến về Hữu

Con đường của kinh hoàng

Con đường của triết sử

Ý nghĩa Hữu

Chân trời Heidegger

Dĩ nhiên có một khởi điểm trong học thuyết Heidegger? Nhưng cần phân biệt giữa động cơ hay ý hướng của một công trình và kỹ thuật bắt đầu thực hiện ý hướng ấy. Trong trường hợp Heidegger ý định của ông là, như đã nói, đặt lại vấn đề hữu. Nhưng một đàng hữu không phải là cái gì đang hiện nguyên hình trước mắt chúng ta như một đối tượng có thể sờ mó, quay lật, để quan sát và thẩm định. Chúng ta chỉ có thể tìm thấy phần nào sự xuất hiện của Hữu trong suy tư của người. Người là chỗ bắt đầu của mọi công trình nghiên cứu về Hữu, vì Hữu xuất hiện với hiện hữu của người. Liên hệ giữa người và Hữu là liên hệ thuộc thứ hạng bản thể luận. Mặt khác, người không những là anh và tôi hay chỉ là một cá nhân nào, mà người là toàn thể nhân loại. Người suy tư về Hữu. Cho nên liên hệ giữa người và hữu thiết yếu có tính cách lịch sử. Các triết gia đi trước đã cố gắng nói lên những bộ mặt của Hữu, nhưng rồi triết lý đã không sáng sủa hơn là tại sao, và đâu là những nguyên do… Bàn về Hữu tức là nghiên cứu Hữu đã xuất hiện như thế nào qua thời gian của lịch sử triết học, nhiên hậu mới nhận định được những thiếu sót cần sửa chữa và những cải thiện cần phải thực hiện. Ôn cố tri tân, Heidegger đã trung thành với Vạn thế sư biểu Đông phương; do đó, ta có thể nói rằng về phương diện đó, Heidegger không phải là một tay cách mạng ngang hàng với Descartes, Kant hay Hegel. Ông chỉ là một nhà cải cách, và là một nhà cải cách ôn hòa, bằng lòng với sự sửa sai và hoàn thiện. Ông vẫn thuộc về truyền thống, là nhà tư tưởng thuộc hữu phái vậy. Khi Beaufret ngỏ ý muốn biết ông có phủ nhận thuyết nhân bản không, thì ông đã trả lời bằng một bức thơ thanh minh rất tế nhị, chứng tỏ ông vẫn theo một đường hướng đã trình bày trong Seit und Zeit; cần phải vượt những ý niệm siêu hình để tiến tới bản thể chính tông của con người lịch sử. Nghĩa là thuyết nhân bản cổ điển không phải là hoàn toàn sai lạc nhưng không cân bằng và đầy đủ.

Vấn đề Hữu không phải chỉ cần đặt lại một lần mà còn phải đặt lại nhiều lần. Vì đặt lại ở đây không có nghĩa là hủy bỏ quá khứ. Các nhà phê bình nhận thấy trong quan điểm đặt lại hay lặp lại (répétition) ấy vọng âm của tư tưởng Kierkegaard. Một ảnh hưởng quyết định khác, nhưng đây là trên bình diện phương pháp. Đó là phương pháp luận của Husserl. Theo Heidegger phương pháp luận ấy chẳng những hợp với mà còn là thiết yếu cho triết lý. Ông đã quan niệm và sử dụng phương pháp luận như thế nào?

Sau đây, ta sẽ quảng diễn khởi điểm triết học Heidegger và ý niệm của ông về áp dụng phương pháp luận.

Khởi điểm

Cần phân biệt hiện hữu (étant) với Hữu (être). Hiện hữu là cái gì đã thành có, đã thành hình một cách nào đó, trừu tượng hay cụ thể, tinh thần hay vật chất. Nói đến thành hình tức là nói đến giới hạn và cơ cấu đặc thù hay riêng biệt, vì thế hiện hữu chính là hữu đặc thù, cá tính hay ít ra không có tính cách phổ thông. Do nó, hiện hữu tự nó không làm nền tảng cho chính nó vì nó là cái gì đã hình thành: nền tảng của nó chính là hữu. Có một hữu của hiện hữu và hữu của hiện hữu không thể đồng nhất với hiện hữu được.

Hiện hữu là đối tượng của các công trình khoa học riêng biệt. Có nhiều địa hạt của hiện hữu, tương ứng với sự phân chia khoa học mà ta đã biết: toán học, vật lý, sinh học, sử học và các khoa học nhân văn, sau hết là thần học. Sự phân loại này không hẳn là giả tạo, mà trái lại vẫn rất hợp lý và hữu ích chẳng những cho nhu cầu tìm hiểu con người mà còn nói lên được phần nào những bộ mặt thời gian của hữu, của mỗi thứ hữu. Heidegger chia hữu của hiện hữu làm nhiều loại tương ứng với các địa hạt nghiên cứu hoặc với sự thiết lập đề tài của nghiên cứu. Đại khái có mấy hình thức hữu sau đây: hữu của toán học, hữu của thiên nhiên, hữu của dụng cụ, hữu của sinh vật, hữu của người hay hữu mà tôi là, hữu của lịch sử, hữu của ngôn ngữ… Sự phân chia này làm ta nhớ đến ý niệm “bản thể luận địa phương” của Husserl.

Các hữu ấy, tuy nhiên, chỉ là những biệt tạo của Hữu tổng quát. Như vậy có ba lớp hay ba giai tầng cần phân biệt trong vấn đề Hữu: hiện hữu, hữu của hiện hữu, hữu tổng quát, hữu sau hết này là đối tượng của bản thể luận tổng quát (ontologie générale). Theo Heidegger, bản thể luận cổ điển, thực ra chỉ là siêu hình học, nghĩa là chỉ nhắm đến hiện hữu hay ít ra đã ngộ nhận hữu và hữu tổng quát như là những hiện hữu, đã nghiên cứu hữu như là hiện hữu. Linh hồn, trí tuệ, Thượng đế đã bị triết lý cổ điển đồng nhất và giảm thiểu xuống hàng hiện hữu. Ngộ nhận thật là tai hại. Và ông đề nghị rằng vấn đề hữu phải được đặt lên hàng đầu và nghiên cứu trước hết như một khoa học về các điều kiện tiên quyết chẳng những cho các khoa học riêng biệt mà còn cho các bản thể luận địa phương vốn là nền tảng của khoa học này và cũng phải nghiên cứu trước những khoa học ấy. Theo thứ tự ưu tiên và tầm quan trọng, ta có: vấn đề hữu (hay Hữu tổng quát), bản thể luận địa phương, khoa học đặc thù. Có đặt được đúng mức và đúng nghĩa của vấn đề hữu, nói khác đi, có ít ra là thấy được ý nghĩa của vấn đề hữu, thì nhiên hậu mới chuyển sang bản thể luận từng miền khoa học; có định nghĩa được bản thể luận địa phương, thì mới thấy thực chất và giá trị nguyên tông của các khoa học. Nói tóm lại, thứ tự ưu tiên ấy đúng chẳng những xét theo luận lý mà cả về phương diện triết lý nữa. Vì vậy Heidegger viết một cách quyết liệt: “Tất cả mọi hữu thể luận, dù hệ thống phạm trù đắc dụng có phong phú và được tổ chức chặt chẽ mấy đi nữa, thì tôi cũng vẫn mù lòa và làm sai lệch ý hướng đích thực của mình, khi mà hữu thể luận ấy không bắt đầu làm sáng tỏ đầy đủ ý nghĩa của hữu thể và không chịu hiểu rằng sự làm sáng tỏ ấy là trách vụ căn bản của mình[1].

“Sự phân loại hữu như ta thấy trên, phải chăng đã dựa vào một tiên định rằng có Hữu hay Hữu có? Heidegger không phủ nhận điều ấy, mà như đã nói, theo nghĩa đó, ông vẫn không đi ra ngoài truyền thống triết lý. Nhiều lần ông trách Platon, Aristoteles, Saint Thomas, Descartes, Kant, v.v… đã vô tình làm lu mờ hoặc sai lệch ý niệm tiền-Socrate về hữu, đã giáng hữu xuống hàng hiện hữu. Nhiều nhà bình luận quả quyết rằng, mặc dầu là một triết gia khá thông hiểu triết sử, nhưng ông cũng đã nhiều lần tỏ ra phiến diện trong phân tách và nhận định các học thuyết. Đặc biệt, trong vấn đề hữu, ta có thể nói rằng Platon chẳng hạn đã sớm thấy chỗ bế tắc, nghèo nàn của những quan niệm bản thể luận tiền-Socrate, nên mới đặt ra vấn đề tương quan giữa sự vật cảm giác, hữu hình và thế giới vô hình của ý niệm, nhất là mới có vấn đề biện chứng Platon. Bởi, thấy Hữu là vấn đề ưu tiên và quyết định nên Aristoteles mới xây dựng một bản thể luận chính danh đầu tiên và truyền thừa qua hàng thế kỷ trong tư tưởng giới Âu Châu, mà Leibniz đã nghĩ đến nguyên lý túc lý như Heidegger đã lấy lại sau này trong Der Satz vom Grund. Thực vậy, các đại triết gia đi trước đã thấy được rằng Hữu tự nó không thể là một đối tượng trực tiếp bắt được và nghiên cứu được. Chỉ có thể thấy hữu trong vạn vật và trong tương quan của chúng. Tuy nhiên, vì chỉ một phần nào bàn đến hữu xét theo là hữu, hay hữu của hiện hữu, nên công việc ấy chẳng qua cũng chỉ nói lên được một số ý niệm của vấn đề. Không khéo thì hữu chỉ còn là những phạm trù văn phạm xa vời thực tại. Người xưa nhiều lần đã đi quá trớn, làm cho bản thể luận trở thành khô khan, trừu tượng và độc đoán. Kết quả là những quan niệm lệch lạc về con người, khi thì chỉ còn là một con vật thuần sinh lý, khi thì chỉ là một lý trí trống rỗng. Heidegger đòi phải nghiên cứu vấn đề hữu và bản thể luận địa phương trước khi bàn đến khoa học. Từ ngữ trước khi ở đây chỉ hiểu trên bình diện luận lý và triết học, vì ông vẫn khích lệ mọi công trình khoa học trong phạm vi giới hạn của chúng. Tuy nhiên vấn đề đặt ra không kém gay cấn là làm thế nào và bằng cách nào nghiên cứu được Hữu và các hữu của hiện hữu, để nhờ đó ta có những điều kiện tiên quyết cho sự hiểu biết đúng mức của khoa học? Heidegger đã không trả lời điểm đó. Về sau ông muốn nại đến thời gian như là một chỗ đứng để tiến lên với Hữu.

Mặt khác, thực là khó hiểu sự phân biệt giữa hữu và hữu có hiện hữu. Liệu có những hữu đặc thù không? Làm thế nào để nối kết hữu với hữu của hiện hữu, và hữu với hiện hữu? Một khó khăn khác cho Heidegger!

Từ chỗ phân biệt hữu với hiện hữu, ông đi đến một nhận định tối quan trọng. Trong muôn vàn hiện hữu, người là một hiện hữu đặc ưu và hữu của hiện hữu người là một hữu đặc ân nhất. Tại sao lại gọi hiện hữu người là đặc ân? Vì ba lý do. Trước hết, người không phải là một hiện hữu như các hiện hữu khác trong thế giới khoáng vật hay sinh vật; người là một hiện hữu ý thức được hiện hữu của mình; thứ đến, người là một hiện hữu có khả năng tự vấn về vấn đề hiện hữu; do đó, và cũng là lý do thứ ba, người là hiện hữu chứa chấp Hữu một cách ý thức, được Hữu chọn làm trung tâm phát huy. Không có người, vấn đề Hữu không đặt ra, ngay cả vấn đề hiện hữu của các vật khác cũng vậy. Heidegger gọi hiện hữu người là Dasein, tạm dịch là Hữu-đó. Dasein hay hữu-đó là hiện hữu hữu thể luận hiện thể (étant ontologique ontique).

Có hai nghĩa trong từ ngữ hiện thể (ontique): cái gì thuộc về hiện hữu hoặc những nhận định liên hệ đến hiện hữu; theo nghĩa này, hiện hữu chỉ có thể là đối tượng nghiên cứu của những cố gắng học hỏi hiện thể (études ontiques). Các khoa học đặc thù chỉ có thể vận động trong thời hạn của những gì thuộc về hiện hữu, cho nên có tính chất hiện thể. Như ta đã biết, không có hiện hữu của người, thì không làm gì có hữu thể luận. Cho nên có một ưu tiên của hiện thể trên hữu thể luận. Hiện thể của người là suy tư, là tự vấn, là thực hiện ý nghĩa của Hữu, cho nên hiện thể ấy có tính chất hữu thể (ontiquement, l’homme est un être ontologique). Hiện thể còn đồng nghĩa với hiện sinh (existentiel) và phân biệt với Existential: bản hữu, vốn là một tên gọi khác của hữu thể luận (ontologique). Hiện sinh chỉ cách thể hoặc thái độ sống của Dasein trong tương quan với Hữu: “Chúng tôi gọi là Hiện sinh cái vật mà đối với vật ấy Hữu-đó xử sự bằng cách này hoặc cách khác, nhưng bao giờ cũng bằng một cách nào đó”[2]… “Chúng tôi gọi là lãnh hội hiện sinh, sự lãnh hội về mình, và khi sự lãnh hội ấy điều hành Hữu-đó của mỗi người trong hiện hữu. Vấn đề hiện sinh đối với Hữu-đó là một “việc” hiện thể”[3]. Vấn đề hiện sinh là việc của hiện thể? Và hiện hữu của người là hiện sinh vậy.

Existential hay bản hữu là những đặc tính bản thể của Dasein. Những đặc tính này làm nên cơ cấu Dasein. Tuy nhiên, muốn đạt tới bản hữu phải đi qua hiện sinh, nghĩa là đi qua hiện thể. Gọi bản hữu là để đối lập với phạm trù, danh từ này dùng để áp dụng cho sự vật, cho các hiện hữu khác: “Những tính chất hữu của Hữu-đó, sở dĩ chúng tôi gọi là bản hữu vì được xác định từ bản hữu tính. Do đó, cần phân biệt tính chất bản hữu với những định tính của hữu thể vốn không phải là Hữu-đó; những định tính ấy gọi là phạm trù”[4].

Tìm hiểu cơ cấu của người là bước đầu cần thiết cho mọi công trình nghiên cứu của các khoa học và nhất là cho khoa hữu thể luận tổng quát. Hữu xét theo là Hữu chỉ có thể dần dần trở nên chính xác và phong phú trong, và qua, phân tách bản hữu (analyse existentiale) của cái gọi là bản thể luận nền tảng: “C’est pourquoi l’ontologie fondamentale, dont toutes les autres ne peuvent que dériver, doit être cherchéc dans l’analytique existentiale de l’être-là”[5].

Thành ra, vấn đề Hữu vẫn là viễn tượng giải quyết cho Heidegger. Nhưng con đường đi đến đó lại chính là con người. Con người đã trở thành, dưới ngòi bút của Heidegger, đối tượng của một hữu thể luận nền tảng. Hữu thể luận này lại phải được thiết lập trên sự tra vấn triết lý được quan niệm như là một khả năng hiện sinh của hữu Dasein.

Ông công nhận rằng không phải ông là người đầu tiên bàn đến và đề cao quyền ưu tiên hiện thể hữu thể luận của Dasein, Aristoteles, và sau đó Saint Thomas cũng đã nhìn thấy. Không may là các triết gia ấy, như đã nói, đã không biết đặt thành vấn đề cơ cấu hữu thể luận, nghĩa là đã một phần nào bằng lòng với những nghiên cứu hiện thể, cho hiện thể hữu thể luận là lãnh vực sau cùng của triết học, thành ra không đi sâu vào phân tách Hữu của cơ cấu hữu thể luận Dasein.

Đến đây, ta có thể tự vấn, tại sao vấn đề Hữu mà từ đầu Heidegger xem như là chính yếu của triết lý, bây giờ lại bị như bỏ quên, nhường chỗ cho vấn đề Hữu của Dasein? Chúng ta nhớ lại rằng, theo ông, không có người không có vấn đề Hữu và không có Hữu, và do đó phải đi từ người lên Hữu: có một ưu tiên hiện thể trên hữu thể luận. Điều đó, không có gì đáng bàn luận. Có chăng là vấn đề này: khi chủ trương đi từ Dasein, người, đến Hữu, phải chăng luận đề của ông đã dựa vào một tiền-giả định về Hữu, phải chăng ông đã có một ý niệm xác định nào đó về cái gọi là Hữu? Như thế tìm Hữu tổng quát trong hữu Dasein đồng thời quả quyết rằng Dasein là một biệt tạo đặc ân của Hữu, phải chăng học thuyết Heidegger lý luận xoay quanh trong một vòng lẩn quẩn?

Trước hơn ai cả, triết gia chúng ta đã ý thức và đã đặt ra vấn nạn ấy. Ông viết: “Tuy nhiên, sự phân tách cơ cấu của vấn đề hữu thể, ngay cả trong việc đặt vấn đề ấy, đã vấp phải chức vụ ưu đãi của hữu đó”[6]. Theo ông, đó là một khó khăn, chứ không thể thành vấn đề của một “lý luận vòng quanh” (raisonnement circulaire) được. Nếu không có tiên-định về Hữu thì không thể có một bản thể luận nào cả. Tuy nhiên, người xưa đã không thấy rằng vấn đề Hữu thiết yếu do người đặt ra, vì vậy tùy thuộc vào người. Không thể thuyết pháp trên Hữu như trên một cái gì hiển hiện và tuyệt đối xác định trước mắt chúng ta. Đành rằng, có tiên định về Hữu, nhưng Hữu không hiển nhiên, không tầm thường mà cũng không phải là không hoài nghi được. Hữu không hiển nhiên bởi vì, như lịch sử đã chứng tỏ, mỗi người, mỗi triết thuyết hiểu Hữu mỗi cách, Hữu có thể có nhiều nghĩa. Hữu không tầm thường như ta tưởng vì không có vấn đề nào được đặt ra mà không ngầm chứa Hữu, không có vấn đề nào giải quyết một cách tuyệt đối, nếu chưa hiểu chẳng phải là không hoài nghi được: các thuyết duy danh bất khả tri, hư vô, từ đời Gorgias cho đến nay, đã biện hộ cho ý kiến của Heidegger. Cho nên Hữu là một vấn đề và luôn luôn là một vấn đề. Nói vấn đề thì phải nói tới ai đặt vấn đề, ai tra vấn. Heidegger tin có Hữu. Nhưng vấn đề Hữu phải là vấn đề ý nghĩa của Hữu, vì là do người đặt ra để tìm hiểu thế nào là Hữu. Trong mọi trường hợp, sự lãnh hội Hữu là một cái gì sau cùng thuộc về định thể của chính Dasein: “… et qui, pour finie, appartient à la constitution essentielle de l’être-là lui-même”[7].

Định thể của Dasein không phải đã thành hình, trái lại, đang thành hình trong thời gian. Ý nghĩa của Hữu Dasein chính là thời tính (temporalité). Phải tìm hiểu thế nào là thời tính. Thời gian của người không phải là một thuộc tính nội tại theo nghĩa Bergson, cũng chẳng phải là một môi trường trong đó diễn biến cuộc đời và ảnh hưởng hoặc tác động đến cuộc đời. Những quan niệm cổ điển này về thời gian không thể chấp nhận được. Sở dĩ người xưa đã hiểu sai thời gian chung quy chỉ vì họ đã nghiên cứu trên hiện hữu, đã xem thời gian như một thực thể (entité) siêu hình. Do đó, người ta đã đồng nhất quan niệm thời gian với “trong thời gian”, trong đó người ta đặt Hữu vào. Và cũng do đó, những từ ngữ như “vô-thời gian”, “siêu-thời gian”, đều mang bộ mặt của những hiện hữu. Người ta đã không thấy rằng thời gian phải là thời gian của Hữu, và không thể nào hiểu theo nghĩa thời gian của hiện hữu. Thời gian của Hữu là cái làm nên ý nghĩa của Hữu. Heidegger đề nghị dùng temporal thay cho temporel và danh tự của temporal là temporalité. Và ông viết: “Vậy nếu muốn nhờ hữu thể luận căn bản, đưa ra một giải thích về hữu thể chính danh, thì sự giải thích ấy cũng sẽ như là một khai triển “thời tính” của bản thể”[8]. Nhưng nếu Hữu phải được đến gần trong ý nghĩa hữu của Dasein, thì thời gian của Hữu cũng không thể bắt được bên ngoài thời gian của Dasein là một hiện hữu luôn luôn hướng về Hữu.

Vấn đề đặt ra là thời gian của hữu Dasein tự nó có cho phép ta giải quyết được vấn đề hữu tổng quát không. Heidegger trả lời rằng biểu hiện của thời gian Dasein chỉ là một điều kiện cần, chứ không phải là điều kiện đủ. Vậy thì làm thế nào để có “hiện tượng thời gian được quan niệm và diễn tả” một cách đứng đắn (phénomène du temps correctement saisis et explicité)? Sau cuốn Sein und Zeit ông dự định viết thêm Zeit und Sein, nhưng đến nay vẫn chưa xuất bản. Bế tắc? Chúng tôi nghĩ rằng, về phương diện luận lý của nội binh (critique interne), thì đó là một bế tắc không bao giờ có lối thoát, vì lẽ rằng Dasein chỉ là điều kiện cần chứ không phải là điều kiện đủ của vấn đề hữu nói chung, và vấn đề thời gian nói riêng[9].

Trở lại thời gian của Dasein, ông quan niệm rằng thời gian của Dasein vốn xưa như Bành tổ và sẽ mới mãi như con người ngậm thuốc trường sinh. Do đó muốn hiểu Dasein là gì, thời gian Dasein là gì, và hữu của Dasein là gì, một việc làm đầu tiên là ngược giòng thời gian, làm một cuộc thám hiểm về nguồn gốc triết học để khám phá những khả thể người xưa đã chuẩn bị cho chúng ta, để rồi chúng ta sẽ có một ý nghĩa chính thức (sens authentique) của lời giải đáp cho vấn đề Hữu. Như đã nói, sự trở về nguồn triết học này, đã được phần nào thực hiện trong cuốn Der Satz vom Grund, Einfuhrung in die Métaphysik…

Giờ đây, ta ghi nhận những bước đầu tiên của ông trong cái mà ông gọi là “phá hủy lịch sử bản thể luận” (destruction de l’histoire de l’ontologie).

Phá hủy triết sử

Dasein xuất hiện trong thời gian (temporalité): ý nghĩa của hữu Dasein nằm trong thời gian. Nhờ ý nghĩa nguyên lai ấy mới có việc hiện hữu diễn biến trong lịch sử. Nói khác đi, thời gian tính quy định căn bản của Dasein, là điều kiện khả thể của lịch sử tính như là một cách thể thời gian (temporel) của Dasein. Không có thời gian tính không có lịch sử tính và thời gian. Nhưng lịch sử tính là một sự “hoàn tất” (accomplissement) của Dasein. Thể hiện không những là khả năng mà là khả năng được chứng tỏ ra ngoài bằng cụ thể. Nhờ thể hiện mới có lịch sử (histoire). Thành ra, nếu được phép hình dung quan niệm của Heidegger bằng hình vẽ thì, theo thứ tự từ ngoài vào, ta có: vòng ngoài chỉ lịch sử, hiểu theo nghĩa thông thường của sử học; vòng thứ hai chỉ sử tính, có trước sử của sử học (La définition de l’être-là par l’historicité est antérieure à la définition de ce que l’on nomme l’histoire)[10], vòng trong cùng chỉ nơi quy định của Hữu Dasein, nguyên lai của hai vòng ngoài:

Triết học người xưa đã không phân biệt hữu Dasein với Dasein nên cũng đã không thấy sự dị đồng giữa ba vòng thời gian trên đây. Tệ hơn nữa, họ tuyệt đối hóa thời gian của sử học. Hậu quả là chấp mê vào truyền thống, xem truyền thống như Thánh Kinh, nơi chứa đựng mọi khôn khéo của chư hiền nhân, liệt tử. Nhưng truyền thống đã làm được những gì? Trên bình diện triết lý, người ta đã nhắm mắt đón nhận như là những chân lý không thể thảo luận, những quan niệm, phạm trù do người xưa để lại, xem đó như là những hiển nhiên. Nạn magister dixit, hay nói như Đông phương, nạn “Tử viết”. Chấp kinh thì tòng quyền. Truyền thống đè nặng lên trí óc, ngăn cản mọi con đường trở về nguồn gốc của kiến thức phù phiếm, làm quên mất đất tổ của tư duy là vấn đề Hữu.

Thay vì nhìn sâu vào đáy vấn đề, người xưa đã nhìn ra ngoài, thay vì lấy chính Hữu làm trọng tâm nghiên cứu, người xưa đã nghiên cứu Hữu từ ngoài vào, xem Hữu như là hiện hữu. Sự sa lầy của hữu thể luận Hy Lạp trong ngạt khí của thế giới hiện hữu, càng ngày càng trở nên trầm trọng nhất là qua trung gian thời Trung cổ, do cố gắng biến hóa và hệ thống hóa hữu thể luận ấy. Thời cận kim cũng không hơn gì. Thỉnh thoảng một vài bộ óc muốn xoay chiều, nhìn về phía Dasein, như Descartes hay Kant chẳng hạn, nhưng rồi kết quả là dừng lại trước cửa ngõ của cơ cấu Hữu. Tại sao lại có sự trạng đó? Tại vì người ta đã nhìn hiển nhiên dưới ánh sáng của nguyên lý không mâu thuẫn. Mà nguyên lý không mâu thuẫn bắt nguồn trên những ý niệm của Aristoteles về thực thể tính (substantialité), đặc biệt thực thể tính của người. Nhưng thực thể tính chẳng qua là sản phẩm của quan niệm về hiện hữu. Biện chứng pháp của Hegel tưởng chừng cứu vãn được tình thế, nhưng nói cho cùng, vẫn dựa vào nguyên lý không mâu thuẫn của truyền thống. Triết sử đã thất bại, vì đã không đạt tới nền tảng của chính mình, vì đã không giải quyết được thời gian là gì.

Ngược giòng triết sử không phải chỉ là làm công việc của khai quật quá khứ, hoặc để chứng kiến những thất bại đã đi sâu vào lòng thời gian. Cần phải có một cái gì tích cực hơn. Heidegger tóm lược thái độ tích cực ấy vào ba điểm: thẳng thắn phê phán những điểm sai lầm; tìm cho kỳ được những khả thể có tính cách kiến tạo trong những kinh nghiệm sống của triết sử; đem tất cả về một mối, nếu có thể được. Ba công tác ấy được ông gọi chung bằng một biểu ngữ có vẻ cách mạng: phá hủy lịch sử của hữu thể luận.

Tuy nhiên, trong triết sử cũng như trong các lãnh vực khác, chỉ có những thần tượng mới là đáng kể. Phá hủy được những thần tượng ấy tức là có hy vọng thành công. Do đó trên ngược giòng triết sử, ông đã chia ra ba giai đoạn chính, hay ông đã cắm ba móc chính cho công cuộc phá hủy. Những giai đoạn ấy ông gọi là những lúc quyết định (moments décisifs).

Địch thủ đầu tiên, mà cũng là địch thủ nguy hiểm nhất, là Kant. Thực vậy, nút của vấn đề là thời gian (temps). Heidegger công nhận rằng triết gia đầu tiên và duy nhất đã ý thức được ý nghĩa của thời gian, chính là Kant. Theo ông, Kant đã đề cập đến thời gian một cách triệt để. Kant cho rằng thời gian là tiên quyết của không gian, nghĩa là của mọi nhận thức. Lý do là để biện chính cho học thuyết niệm tưởng (schématisme) của mình. Nhưng, vẫn theo Heidegger, nếu niệm tưởng luận đòi giải quyết vấn đề thời gian, thì cũng chính niệm tưởng luận, với tính chất pháp thức (formalisme) của nó, đã ngăn cản Kant trông thấy bí nhiệm của nhân hồn đã làm phát sinh ra cơ cấu của niệm tưởng luận. Bí nhiệm của nhân hồn không gì khác hơn là ý nghĩa Hữu của người, của Dasein. Heidegger dự tính tấn công quan điểm thời gian của Kant trong phần thứ hai cuốn Sein und Zeit, đến nay vẫn chưa xuất bản. Và dường như cuốn Kant und Das Problem der Metaphysik, chuẩn bị cho phần ấy.

Cuộc tấn công nhằm tố cáo hai thiếu sót quan trọng của Kant và cũng là của truyền thống: không đặt Hữu thành vấn đề nghiên cứu trực tiếp, không phân tách trước bản thể chủ thể tính của chủ thể. Sự bỏ sót thứ hai này, Husserl cũng đã trông thấy, nhưng không bình luận Kant một cách nghiêm khắc như Heidegger đã bình luận. Chúng tôi nghĩ rằng lời tố cáo của ông đối với Kant chỉ hợp lý trong khuôn khổ và viễn tượng học thuyết của ông, nghĩa là trên một tiên định về Hữu cần khai thác như là trọng tâm của triết lý. Thực vậy, triết lý đối với Kant không phải là vấn đề Hữu, mà là vấn đề phê phán nhận thức. Sự phê phán ấy đã đưa Kant đến chủ thể tính như là khả thể tiên quyết cho mọi nhận thức (subjectivité transcendantale). Như vậy đòi ở Kant một phân tách bản thể luận tiên lập về chủ thể tính là một điều không đúng với luận lý của Kant. Phải thừa nhận rằng Heidegger nhờ Kant mới nghĩ đến vấn đề đặt Hữu cho chủ thể tính. Mặt khác, quan điểm của Heidegger cho rằng vấn đề Hữu là vấn đề ý nghĩa của Hữu, nghĩa là trước hết phải tìm trong ý nghĩa của Dasein thì quan điểm ấy không khác biệt mấy với học thuyết Kant cho rằng chủ thể siêu vượt phát sinh ra mọi nhận thức, kể cả Hữu.

Sự thiếu sót của Kant, vẫn theo Heidegger, do ảnh hưởng của Descartes, mà Descartes lại triết lý trên di sản của Aristoteles. Do đó Descartes, Aristoteles là mục phiêu của giai đoạn phá hủy thứ hai và ba.

Sau Socrate, Descartes muốn tìm ở người một căn bản mới cho triết lý, vốn đã quá bốc hơi trong thượng tầng các chủ nghĩa hình thức thời Trung cổ. Tuy nhiên Cogito ergo sum không triệt để như ông tưởng. Heidegger đưa ra hai luận cứ chính: một là Descartes không minh xác ý nghĩa sum; hai là đã đồng nhất chủ thể suy tư với sự vật, với trí não, với tâm linh (rescogitans, sive mens, sive animus). Sự vật suy tư như vậy đã được diễn tả như là một hiện hữu trong muôn vàn hiện hữu thọ tạo do một hiện hữu sáng tạo sinh ra. Như vậy, có ai không thấy rằng Descartes đã đi trên truyền thừa của triết học Trung cổ. Husserl bắt tội tác giả của Cogito, sum vì đã dừng lại trên bình diện tâm lý học, đã khách vật hóa chủ thể suy tư. Từ ý niệm này, mà Heidegger đã học được nơi thầy, ông đã kết luận tính cách hiện hữu (étantialité) của chủ thể và suy tư nơi Descartes.

Kể ra, thì không phải rằng Heidegger phủ nhận công lao khám phá của Descartes. Ông tán dương nữa là khác. Thực vậy, Cogito, sum là một khích lệ quý báu và cần thiết cho những công trình thâm viễn hơn. Người đến sau đã biệt tạo khám phá ấy theo chiều hướng dị đồng, nhưng tất cả điều diễn ra theo mặt phẳng ngang. Heidegger muốn đi vào chiều sâu, nghiên cứu đến những nền tảng mặc nhiên của Cogito. Đó là bản chất của sự trở về nguồn hiện tượng luận. Như ta sẽ thấy, triết lý của Heidegger là kết quả của cố gắng nhị bội và song hành này: vừa trở về nguồn lịch sử (theo nghĩa sử học) vừa trở về nguồn sử tính mục đích của sự cố gắng nhị bội ấy, là phá hủy nhị nguyên luận cổ điển, và nối kết ý niệm và hữu hình trong quan niệm vấn đề ý nghĩa của Hữu.

Không phải bản thể học thượng cổ đã bỏ quên thời gian. Trái lại, bản thể học ấy đã cố gắng giải thích Hữu bằng thời gian và từ thời gian. Nhưng thời gian hiểu theo nghĩa cái gì có trước mặt ta, như một sự vật. Vì thế, trong hữu thể luận đó, người ta thấy có hai ý niệm dẫn đạo. Trước hết, Hữu của hiện hữu là Ousia. Ousia có nghĩa là hiện diện, Heidegger dịch là anwessenheit. Nhưng hiện diện này lại được quan niệm như là đối lập hiện tại với chủ nghĩa nhận thức, Heidegger gọi sự đối lập hiện tại ấy là gegenwart. Mà đối lập hiện tại liên hệ đến thì hiện tại, một cách thể hữu của thời gian. Thành ra ousia dần dần bị cô đọng thành sự vật hiện hữu như hiện hữu của thì hiện tại. Yếu tố dẫn đạo thứ hai là hữu thể luận phải tìm thấy trong Dasein, trong người. Người là sinh vật có khả năng thuyết ngôn, zoon logon ekon. Tìm hữu thể hay học bản thể trong một sinh vật biết nói lên lời, tức là tìm bản chất và ý nghĩa của lời do sinh vật ấy tạo ra. Platon đã đi đến ý niệm biện chứng, biện chứng là đối thoại giữa người với người, và giữa người với ngoại giới. Hữu thể luận là biện chứng pháp vậy. Kịp đến Aristoteles suy luận rằng biện chứng hay đối thoại chỉ có thể được giữa những gì không hòa tan hay mất liên tục và duy nhất trong giòng thời gian. Từ đó, ông đi đến ý niệm thực thể. Người là một thực thể có khả năng thuyết lý, hay người là một sinh vật có lý trí thì cũng vậy. Người đặc biệt ở chỗ đó. Nói rằng người có lý trí, tức là người có khả năng thấy được cái lý, cái bản thể nơi một hiện hữu thực thể khác mà người đối diện. Thấy bản thể ấy, bằng cách đem trình diện vật đối diện như là hiện diện trong trí óc mình, đó là ý nghĩa từ ngữ gegenwart của Heidegger. Và như ta đã biết, ý niệm đối diện này liên hệ đến cơ cấu thời gian được Platon-Aristoteles xem như là cái gì khách quan, vật hóa. Thời gian là một hiện hữu vậy. Nhìn sự vật trong và từ thời gian theo nghĩa đó, Aristoteles đã mở đường cho Kant sau này.

Quan điểm Heidegger về hiện tượng luận

Để thực hiện chương trình ấy, Heidegger đã sớm áp dụng hiện tượng luận của Husserl. Nhưng ông đã quan niệm và áp dụng như thế nào học thuyết này của Thầy?

Nghiên cứu hữu thể luận không còn là nghiêng mình trên Hữu như là đối tượng của một khoa đã hình thành. Nói khác đi, khoa hữu thể luận của người xưa chỉ là cơ hội xét lại vấn đề Hữu như ta đã nói trước. Thực vậy, hữu thể luận cổ điển đã tỏ ra quá hình thức, xa lại thực tại, chỉ vì lấy hiện hữu làm đối tượng cho vấn đề Hữu. Do đó không thể đi theo vết chân của kẻ đi trước, không thể sử dụng phương pháp của họ. Phương pháp mới phải thích ứng với đối tượng và ý hướng mới: đó là trở về với chính sự vật.

Ở đây, chúng ta không có ý trình bày nguồn gốc hay lịch sử của hiện tượng luận. Danh từ này đã thấy xuất hiện không phải đầu tiên nơi Husserl. Chúng ta chỉ ghi nhận rằng nếu hiện tượng luận là trở về với chính sự vật, thì đó là kết quả quá trình suy tư của Husserl. Thực vậy, từ chỗ tha thiết với một khoa học về bản thể, Husserl trong những năm cuối cùng, đã quan niệm rằng bản thể ấy chỉ có thể bắt được trong sự trở về ấy. Quan điểm này đã gặp quan điểm của Heidegger, vì khi Husserl còn mải miết với bản thể (essence), với thuyết ý hướng tính, với điều kiện tổng quát theo kiểu Kant, thì Heidegger đã khẳng định Hữu và ý nghĩa Hữu như là một thực tại tiên quyết. Một điểm khác, nơi Husserl, hiện tượng luận trước sau được quan niệm như là một thái độ duy nhất trong việc tìm hiểu vũ trụ. Trái lại, đối với Heidegger, đó chỉ là một quan niệm tạm thời (concept provisoire). Tạm thời, vì trong tiết thứ hai, đoạn 69b, trang 257[11] nói rằng ông sẽ khai triển “một ý niệm về hiện tượng luận khác với quan niệm tạm thời trình bày trong phần nhập đề”. Nhưng chúng ta phải chờ xuất bản phần chưa xuất bản của Sein und Zeit để biết hiện tượng luận khác ấy sẽ như thế nào. Dầu sao, trong khi chờ đợi, ta phân tách quan niệm tạm thời của Heidegger.

Danh từ Hiện tượng luận dịch ở chữ phenoménology. Theo nguyên nghĩa, từ ngữ này gồm hai thành tố phainomenon và logos. Ta sẽ lần lượt khảo sát các thành tố ấy và ý nghĩa sự phối hợp của chúng.

Hiện tượng

Chúng ta sẽ không tìm nguyên nghĩa của hiện tượng theo ngôn ngữ học Trung Hoa hay Hán Việt. Vì tiếng Hán-Việt này liên hệ đến các học thuyết về tượng đã trình bày trong Hệ từ, hoặc liên hệ đến thuyết chính danh của Nho gia.

Heidegger tìm thấy trong phainomenon hai nguyên nghĩa: trước hết, phainomenon chỉ cái gì tự tỏ mình ra, tự lộ, cái gì sáng tỏ. Đầu ngữ của danh từ là pha như phaos có nghĩa là ánh sáng. Cái gì tự tỏ mình ra trong nó, hy ngữ cũng gọi là ta on ta tức là hiện hữu (étant). Nói rằng tự lộ, tức là nói đến nhiều cách thể tự lộ: một vật xuất hiện dưới nhiều hình thức, dưới những khía cạnh khác nhau. Một khả thể thứ hai của tự lộ là xuất hiện khác với chính sự vật: sự vật hiện ra dưới một bộ mặt nào đó mà tự nó không phải chỉ là thế. Sự vật chỉ xuất hiện như thể là (parait comme). Vì thế ý nghĩa thứ hai của phainomenon là biểu hiện (apparence). Tuy biểu hiện là (một khả thể) uyên nguyên của sự vật, nhưng vẫn do khả thể tự lộ mà có, vì rằng nếu không có khả thể tự lộ căn bản, thì làm gì có sự xuất hiện như thể là, nghĩa là làm gì có biểu hiện. Do đó, biểu hiện là một biến tính giảm ý (modification privative) của phainomenon. Heidegger nói rằng từ ngữ Erscheinung thường dùng để chỉ biểu hiện thực ra không sát, nhưng Đức ngữ đã quen dùng, thì ông cũng chấp nhận như vậy. Nhưng cần phân biệt ba nghĩa trong Erscheinung: báo cáo một cái gì không xuất đầu lộ diện; chính sự báo cáo ấy; chính sự vật xuất đầu lộ diện.

Heidegger hiểu phainomenon theo nghĩa thứ ba tức là cái gì tự làm cho mình sáng tỏ. Vì thế ông không chấp nhận quan điểm của Kant, theo đó hiện tượng hoặc là đối tượng trực giác kinh nghiệm hoặc hiện tượng, là cái gì ngoại hiện cho một cái gì khác thiết yếu ẩn nấp đàng sau, mà Kant gọi là vật tự tại (chose en-soi). Hiện tượng của Heidegger là cái tự lộ, cho nên không dấu diếm một cái gì đàng sau cả. Hiện tượng là hiện hữu, và hiện hữu là cái nói về Hữu mặc dầu hiện hữu không phải là Hữu[12]. Mặt khác, hiện tượng không có nghĩa là tiêu chuẩn hoặc số mã như trong học thuyết Jaspers. (Về điểm này, người ta tự hỏi không biết ai chịu ảnh hưởng của ai, Heidegger muốn vượt Jaspers hay Jaspers muốn vượt Heidegger).

Sau hết, hiện tượng theo nghĩa Heidegger quan niệm, là nền tảng của mọi ý nghĩa khác về hiện tượng. Nhưng ông nói thêm rằng những quan niệm thông thường về hiện tượng không phải là vô dụng, vì chúng có thể giúp và sửa soạn cho một cái nhìn hiện tượng luận về hiện tượng.

Ngôn thuyết

Người ta hiểu Logos là ngôn thuyết (discours). Nhưng ngôn thuyết chính là deloun có nghĩa là làm sáng tỏ cái gì nói đến trong ngôn thuyết. Chức vụ của ngôn thuyết, theo Aristoteles, là apophainesthai nghĩa là chỉ trỏ, khiến ta thấy cái gì chứa chấp trong ngôn thuyết. Nói vắn tắt hơn, chức vụ của Logos là chỉ trỏ, cho nên ta có thể nói Logos apophantique tạm dịch là biểu thuyết.

Điều cần đặc biệt lưu ý là Logos không phải chỉ là lời nói của suy luận, của lý trí phán quyết. Logos có một tầm hạn rất rộng. Cái gì làm cho ta thấy sự vật, làm sáng tỏ sự vật, cái đó là logos. Do đó, cảm giác, tâm tình là những Logos, hơn nữa là những Logos căn bản. Trong khi đó, Logos của phán đoán với sự tổng hợp thuộc tính của chủ thể, thực ra là chuyển hóa của những Logos trên. Tổng hợp của phán đoán có tính cách trừu tượng, ý niệm, quy kết cho chủ thể những tính chất đã bị phân hóa bởi chính lý trí. Trái lại, có một tổng hợp mà chính Heidegger gọi là tổng hợp do bản chất cộng hữu (être-avec) của Dasein.

Sau hết, chính vì Logos có nghĩa là làm thấy rõ (fait voir), và cho phép bắt lấy (laisser appréhender), cho nên Logos có nghĩa là lý trí, vernunft, cái gì cho phép bắt lấy, vernehmen. Nói tóm lại, Logos vừa là lý trí, raison, theo nghĩa vừa rồi, vừa là ratio, nền tảng của mọi nhận thức. Phân tách nguyên nghĩa của Logos, Heidegger đã cố gắng giải quyết vấn đề bản chất chân lý, đặc biệt trong cuốn Vom Wesen der Wahrheit. Một ý niệm thiết yếu trong cuốn đó là: sở dĩ Logos nói lên chân lý nhất là Logos của lãnh hội cảm giác, appréhension sensible, là vì con người, Dasein, theo định nghĩa, vốn đã mang theo với mình khi bị ném xuống ở trần gian này, một ánh sáng khiến ta trông thấy sự vật trong chính ánh sáng ấy. Tương tự như sự vật được trông thấy chùm ánh sáng của ngọn đèn Pin chiếu trong đêm tối. Người và vật có lý tính vậy[13].

Hiện tượng luận

Hiện tượng thuyết, hay hiện tượng luận, do đó, không phải là một học thuyết dựa vào suy luận hình thức, trừu tượng. Thuyết về hiện tượng tức là tìm chân lý trong sự tỏ mình của hiện hữu. Sự tự lộ này không thể có, nếu không có ánh sáng của Logos, của vernunft. Dasein cũng không phải là một lần và tức thời, soi tỏ mọi hiện tượng của hữu. Vì thế luôn luôn có cái gì chưa xuất hiện trong hiện hữu, nói khác đi, vì chỉ có hữu của hiện hữu nên hữu bao giờ cũng còn ẩn nấp, chưa lộ nguyên hình. Nói như vậy không phải rằng, hữu ẩn nấp sau hiện hữu, chúng ta không nên quên điều đó. Vậy, hiện tượng luận (chữ luận có vẻ trừu tượng quá) là thực hiện một cuộc trở về với chính sự vật, sự trở về ấy, là trở về với bản thể cụ thể của sự vật, và bản thể ấy không thể tìm đâu khác ngoài chính hiện tượng. Cho nên, hiện tượng luận là hữu thể luận. Hai từ ngữ này, tuy dị biệt, nhưng tạm thời chỉ một khoa học, đó là khoa triết lý. Triết học là bản thể luận hiện tượng học vậy (ontologie phénoménologique).

Ta nói tạm thời, vì thực ra hiện tượng luận cho đến nay, được Heidegger quan niệm là một cách thể duy nhất để đạt đến cái gì có thể làm đề tài cho hữu thể luận. Ông không nói hữu thể luận là hiện tượng luận, nhưng ông nói: “Hữu thể luận chỉ có thể có như là hiện tượng luận”[14]. Nơi khác ông viết: “Hữu thể luận và hiện tượng luận không phải là hai môn khác nhau của triết lý. Hai danh xưng ấy nói lên mỗi đặc tính của chính triết lý, một đàng là đối tượng, một đàng là phương pháp[15].

Trên kia ta đã ghi nhận rằng Heidegger chưa cho biết quan điểm sau cùng của ông về hiện tượng luận. Nhưng nếu cần xây dựng một hữu thể luận như là một tư trào triết lý, nghĩa là một tư trào không những bao gồm thực tại mà còn mở rộng ra cho cả những khả thể bên trên thực tại, thì hiện tượng luận về sau chắc chắn phải là cái gì khác hẳn với quan niệm hiện thời về hiện tượng luận. Và người ta tự hỏi không biết Heidegger sẽ trở lại hay không quan điểm đầu tiên của Husserl mà chính ông đã phủ nhận? Vấn đề chúng ta vừa đặt ra, căn cứ vào ý kiến sau đây của Heidegger: “Những nghiên cứu sau đây sở dĩ có được là nhờ dựa vào nền tảng do Husserl thiết lập, bộ nghiên cứu lý học của ông đã mở đường cho hiện tượng luận. Những giải nghĩa của chúng tôi liên hệ đến quan niệm tạm thời về hiện tượng luận tỏ rõ rằng hiện tượng luận không nhất thiết phải là “phong trào triết lý”. Trên đầu thực tại, còn có khả thể. Lãnh hội hiện tượng luận có nghĩa là: bắt lấy những khả thể của nó”[16].

 


Nguồn: Lê Thành trị. Hiện tượng luận về hiện sinh. Trung tâm học liệu – Bộ Văn hóa Giáo dục và Thanh niên, 1974. Phiên bản điện tử do triethoc.edu.vn thực hiện.


[1] L’Être et le Temps, trang 27, bản dịch.

[2] Sein und Zeit, trang 28.

[3] Sein und Zeit, trang 28.

[4] Sein und Zeit, trang 65.

[5] Sein und Zeit, trang 29.

[6] S. Z. trang 30. “Touttefois, l’analyse de la structure de la question de l’etre se heurts, dans la position meme de cette question, a la fonction privilegie de l’etre-là”.

[7] S. Z, trang 23.

[8] S. Z. trang 35. “Si done on veut founir, par l’ontologie fondamentale, une interpretation de l’etre comme tel, celle - ci se presenters comme un developpe ment de la “temporalite” de l’etre”.

[9] Nên xem Otto Pòggeler, La pensée de Martin Heidegger, bản dịch của Marianna Simon, Aubier Mo nt aigne, trang 61-89.

[10] S. Z. trang 36.

[11] Chính bản.

[12] Heidegger có hiểu sai Kant không, chúng tôi không bán đến ở đây.

[13] Xem phần cuối.

[14] S. Z. trang 53: “L’ontologie n’est possible que comme phénoménologie”.

[15] S. Z. trang 56: “L’ontologie et la phénoménologie ne sont pas deux disciplines differentes qui appartiendraient à la philosophie parmi d’autres. Ces deux titres caracterisent la philosophie elle-même selon son objet et sa méthode”.

[16] S. Z. trang 56-57.

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: phucdh@triethoc.edu.vn hoặc phuongcn@triethoc.edu.vn
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt