Triết học nhập môn - Nhập đề

KARL JASPERS - TRIẾT HỌC NHẬP MÔN

NHẬP ĐỀ

LÊ TÔN NGHIÊM

Lê Tôn Nghiêm. "Nhập đề", trong Karl Jaspers: Triết học nhập môn. Lê Tôn Nghiêm dịch. Bộ Giáo dục và Thanh niên - Trung tâm học liệu xuất bản, 1969, tr. XIII-XLIII.

Bản dịch quyển Introduction à la philosophie của Karl Jaspers đây đã ra mắt độc giả vào năm 1960, giữa thời kỳ khai sinh Đại học Huế. Những nhu-cầu cấp bách ở bậc Đại học lúc bấy giờ đã đòi hỏi những việc làm gấp rút. Bản dịch này là một trong những công việc ấy. Vì thế những khuyết điểm đã khó có thể tránh được như chúng tôi đã thú nhận trong bài Nhập đề trước.

Ngay liền sau khi xuất bản, chúng tôi đã muốn cho tái bản một lần nữa để sửa chữa những khuyết điểm nói trên. Nhưng đến nay, thời gian mới cho phép chúng tôi mãn nguyện. Nay đã hoàn tất bản dịch lại ra mắt độc giả một lần nữa. Tất nhiên những khuyết điểm phải được giảm thiểu đến mức tối đa, nhưng chắc chắn không phải đã hoàn tất hết. Vì một tác giả như Karl Jaspers không phải dễ dịch. Nên chúng tôi hằng sẵn sàng chờ đón những nhận xét và chỉ dẫn của các bậc thức giả.

Riêng về bài Nhập đề, tuy nội dung không có gì đáng thay đổi lắm, nhưng để thích hợp với lần tái bản này, chúng tôi cũng muốn sửa chữa theo một hình thức mới mẻ hơn.

Vậy nói chung, Triết lý Hiện sinh đã xuất hiện rầm rộ thành một phong trào từ năm 1927 ở Đức rồi tràn qua Pháp và các lân quốc vào năm 1935 cho tới ngày nay. Những năm gần đây, xem ra phong trào đang lắng dịu dần: những lố-bịch, những quá trớn kiểu thời-trang đang bị thời gian đào thải. Nhưng những giá trị thực thụ vẫn có thể và còn tồn tại mãi.

Triết lý của Jaspers - một trong những khuynh hướng căn bản của triết học hiện sinh – và riêng quyển Triết học nhập môn đây cũng đáng được liệt vào số những giá trị vừa nói. Vì ở đây chúng ta cũng gặp được những thể thức suy tư minh bạch, có hệ thống mạch lạc không kém gì những hệ thống vĩ đại của những thế kỷ đi trước. Hơn nữa những lối suy tư này còn vượt xa hẳn truyền thống cũ ở chỗ chúng đã dám mạo hiểm vào những miền sâu, bí ẩn chưa từng được khai thác. Với một biện chứng sâu sắc, tinh vi, chúng đã đi vòng theo những uẩn khúc quanh co của hiện sinh để mô tả lên được những gì hầu như không mô tả nổi.

Nên lối lập luận ở đây đã trở nên quá phức tạp, chi ly!

Ngoài những giá trị suy tư vừa nói, triết lý của Jaspers lắm khi còn thể hiện ra như một bài học hay kinh nghiệm đạo đức cao siêu và phóng khoáng. Vì với mỗi trình bầy hay mô tả một khía cạnh nào về hiện sinh, tác giả cũng đồng thời nêu lên một hình ảnh đạo đức để khích lệ chúng ta vươn lên những phương hướng siêu việt, thâm sâu. Nhưng phải nói ngay rằng ở đây không phải một thứ đạo đức ngoại tại, phiếm diện hay tổng quát, mà là một thứ đạo đức xuyên tới “Nguồn suối” (Ursprung) của những “Yêu sách tuyệt đối” (die unbegingte Forderungen). Có thể nói đây là một thứ “Đạo tại Tâm”.

Tóm lại, ở đây người đọc vừa học triết lý lại vừa sống triết lý mình học. Thực vậy, mỗi lần đọc lại những trang Triết học nhập môn nhất là những chương 5, chương 10, chương 11, là một lần trí khôn và tâm hồn như được tắm lại trong một sức sống và suy tư mới.

Những giá trị trên, Jaspers đã múc được ở nguồn suối của suy tư và Hiện sinh. Vì thế ông đã được coi là một triết gia Hiện sinh sâu sắc và quân bình nhất. Vậy muốn hiểu ông một cách thấu đáo, ta cần ôn lại một ít điểm then chốt trong triết lý của ông và đồng thời giảng nghĩa những ý tưởng đã được ông khai triển trong Triết học nhập môn.

Nhưng trước hết xin nói qua về thân thế và những sáng tác của ông:

Karl Jaspers sanh ngày 23 tháng 2 năm 1883 tại Oldenbourg, nước Đức, ông đã theo học Luật khoa tại Heidelberg và München từ 1901 – 1902. Rồi ông lại theo Y khoa tại Berlin, Göttingen và Heidelberg từ 1902 – 1907. Ở đây ông đã trình Luận án Tiến sĩ với đề tài: Heimweh und Verbrechen (Nostalgie et Criminalité) vào năm 1909. Sau đó, ông đã được đề cử làm Phụ khảo Y khoa, ngành Tâm trị học ở Heidelberg. Năm 1913, ông được thăng chức Giảng nghiệm viên về môn Tâm lý học.

Sau cùng chính con đường Y khoa và Tâm lý học đã dần dà dẫn ông vào khám phá những u uẩn trong cuộc sống của con người, nên năm 1916, ông đã được mời làm Giáo sư ngoại lệ, rồi Giáo sư thực thụ về Triết lý tại Heidelberg năm 1921.

Nhưng vào năm 1973, vì lý do chính trị, ông đã bị phong trào Đức quốc xã huyền chức. Trong thời gian ấy ông đã không được phép xuất bản gì cả. Mãi tới năm 1945 ông mới được tại chức và năm 1946 ông được tặng chức “Kỳ lão danh dự” (Ehrensenator) ở Đại học Heidelberg.

Theo tiểu sử trên, ta thấy trước hết Jaspers đã không phải một triết gia mà là một nhà Tâm trị học. Quyển Allgemeine Psychopathologie: Tâm trị học tổng quát (x.b. năm 1913) là một yếu luận quan trọng mà ngày nay vẫn được coi là căn bản trong vấn đề. Tiếp đến quyển Psychologie der Weltanschauungen: Tâm lý học về những Vũ trụ quan (x.b. năm 1919). Quyển này chiếm một địa vị rất quan trọng trong việc hình thành tư tưởng triết lý hiện sinh của ông. Ở đây đã thấy rõ ảnh hưởng của tư tưởng Kierkegaard trên ông. Nên không lạ gì khi đọc ông người ta có cảm tưởng như đọc một bài chú giải sâu sắc về triết lý của Kierkegaard.

Ngoài Kierkegaard còn phải kể đến nhiều triết gia đã ảnh hưởng không ít trên sự hình thành và phát huy tư tưởng của Jaspers, ví dụ Plotin, Kant, Fichte, Schelling hay Nicolas de Cuse, Giordano Bruno và Spinoza v.v… Hầu hết các triết gia này được coi là thiên về khuynh hướng Phiếm thần (Panthéisme) và Huyền niệm (Mystique).

Hơn nữa, Jaspers còn đối chiếu tư tưởng của ông với tư tưởng của Nietzsche và của Descartes. Theo ông, Nietzsche là một “Hiện sinh ngoại lệ” (Ausnahme) như Kierkegaard và cũng là một “khích lệ khởi đầu” cho triết lý hiện sinh. Với Descartes, Jaspers nhận thấy ông này đã khám phá ra được những chân lý tuyệt vời khi ông “hoài nghi” và “suy tư”, nhưng vì Descartes đã không trung thành với chính “nguồn suối” ấy thành ra những chân lý kia bị gỳm nghịp đi mất trong thái độ võ đoán chật hẹp.

Tóm lại, Jaspers đã khéo tổng hợp được những khuynh hướng triết lý rất khác nhau ấy để tiến dần về hướng triết học hiện sinh.

Nên năm 1932 ông đã cho xuất bản bộ sách lớn gồm 3 quyển nhan đề là PHILOSOPHIE. Bộ sách vĩ đại này phải được coi là trọng tâm tư tưởng của ông, vì ở đây những lập trường căn bản về hiện sinh và những vấn đề liên quan đến truyền thống triết lý Hi Lạp và Tây phương đã được hoạch định cả. Nghĩa là 15 năm sau khi biên soạn quyển Von der Wahrheit (Bàn về sự thực) và bộ Philosophiche Logik (Luận lý triết học), ông vẫn còn trung thành với những lập trường của bộ Triết học.

Ngoài ra còn phải kể đến một số sáng tác nhỏ hơn xem ra hơi xa với viễn tượng Hiện sinh, nhưng thực sự cũng giúp hiểu những chi tiết phụ thuộc của viễn tượng ấy, ví dụ quyển Die geistige Situation der Zeit (Hiện trạng tinh thần thời đại) và quyển Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (Nguồn gốc và Ý hướng Lịch sử). Riêng quyển sau này đã được trình bày tóm tắt trong chương 9 Triết học nhập môn.

Từ đó trở đi, ông còn khai triển thêm tư tưởng của ông vào những tập nhỏ, phần đông gồm những bài văn sưu tầm lại như:

Vernunft und Existenz (Lý tính và Hiện sinh); Existenzphilosophie (Triết lý Hiện sinh); Der philosophische Glaube (Niềm tin triết lý) và Einfiihrung in die Philosophie (Triết học nhập môn) của chúng ta đây.

Với từng ấy sáng tác, sự nghiệp tư tưởng của Jaspers quả là một công trình lớn lao quan trọng.

*

* *

Bây giờ chúng ta hãy đi vào công việc phân tích tư tưởng của ông.

Để tóm tắt có thể nói toàn bộ sáng tác của Jaspers được kết đúc trong ý tưởng then chốt sau đây:

“Thoạt kỳ thủy có Hữu”

Câu trên xem ra có thể mâu thuẫn với những điều vừa trình bày sơ lược và có lẽ còn gây thắc mắc trong những đầu óc đã quen thuộc với viễn tượng hiện sinh của Jaspers từ trước tới nay, nhất là khi viễn tượng ấy lại thường được hiểu qua những ý tưởng như: sống trong tùy cảnh, tự do, bi đát, thất bại, ưu tư, sử tính, tha nhân v.v…

Nhưng căn cứ trên những sáng tác gần đây nhất là quyển Về sự thực chúng ta sẽ thấy kỳ cùng Triết lý hiện sinh của Jaspers cũng không xa lạ gì lắm với truyền thống “Triết lý vĩnh cữu” (Philosophia perennis) mà ông thường nhắc đi nhắc lại. Trong triết học nhập môn ví dụ, ông viết: “Như thế đã rõ dưới hình thức một vài tư tưởng đơn-giản và hấp dẫn, triết lý xuất hiện với bất cứ ai kể cả con nít. Tuy nhiên, việc suy diễn triết lý đòi hỏi phải cố gắng liên lỉ, và phải bắt đầu lại luôn mãi mới hi vọng đạt được hình thứcmột hệ thống hợp thời…(trg 8).

Hay: “Ngoại trừ kinh nghiệm Huyền niệm, là kinh nghiệm bất khả diễn tả, còn mỗi khi muốn đạt được mục đích nói trên (là vượt mọi hình thức khách thể để nhìn sự Hữu tự-tại), ta không được ly khai với cuộc đời. Trái lại, phải ở trong trần gian, tức là phải sử dụng lối biết khách quan, vì chỉ ở đó, ý thức chúng ta mới sáng sủa. Vì chỉ nhờ sự khúc chiết; tri thức ấy mới cảm nghiệm được những giới hạn của mình”. (trg 29).

Như thế cũng đủ hé thấy rằng: tuy triết lý của Jaspers thiết yếu có tính cách hiện sinh, nhưng đồng thời cũng có tính cách suy lý. Thực vậy, từ năm 1935 trở đi với quyển Vernunft und Existenz, Jaspers đã minh định rõ lập trường này, nghĩa là nếu theo đúng con đường Kierkegaard và Nietzsche “những con người ngoại lệ” thì Hiện sinh chỉ là hiện sinh độc đáo, riêng tư, cô đơn, bí nhiệm, nên bất khả diễn tả bất cứ bằng ngôn ngữ hay luận lý nào. Cùng giả lắm chỉ được trình bầy hiện sinh bằng “ký sự tự thuật” hay bằng những “cách ngôn” (aphorismes) ghi lại theo từng biến cố của cuộc đời.

Nhưng theo Jaspers, Hiện sinh ngoại lệ chỉ có nhiệm vụ “khích lệ khởi đầu”. Còn nhiệm vụ của những triết gia theo truyền thống Hi Lạp phải trình bầy Hiện sinh một cách mạch lạc vàhệ thống. Như vậy mặc nhiên phải công nhận một lối Luận lý nào đó. Vì thế ông đã viết: “Wir philosophieren, ohne Ausnahme zu sein, im Blick auf die Ausnahme” (Vernunft und Existenz, trg 102) “Không phải những con người ngoại lệ, nhưng chúng ta phải triết lý với con mắt ngắm nhìn ngoại lệ”. Qua câu nói ấy, rõ rệt ông đã chú ý hoạch định hai nhiệm vụ cho một triết gia thời nay; một là phải căn cứ trên Hiện sinh mà suy tư cho sâu xa, thâm trầm linh động, chứ không được căn cứ trên lý trí như trước nữa; hai là phải suy tư cho có mạch lạc. Nhưng vì Hiện sinh là một đối tượng phức tạp, u uẩn; nên thiết yếu phải có một thứ luận lý cũng phức tạp, u uẩn.

Vì vậy, tuy triết lý Hiện sinh thường đối lập và phủ nhận hệ-thống nhưng kỳ cùng nó cũng vẫn yêu sách như một hệ thống, tuy gọi bằng một danh từ hơi khác là “Systematik”.

Nói tóm, chủ đích của Jaspers là muốn phối hợp Lý trí và Hiện sinh. Nên nhiều học giả gọi đó là một cuộc phối hợp Nước với Lửa (marier l’eau et le feu) (Ricoeur và Verneaux).

Vì vậy, ngay ở đây đã có thể nói rằng: Triết lý của Jaspers đi quanh một con đường khác, khá dài dòng để rồi sau cùng lại trở về với truyền thống cố hữu của Hi Lạp, trong đó mọi thế hệ khác nhau nhưng cùng theo đuổi một chủ đích duy nhất là tìm sự Hữu (le problème de l’être). Và song song với vấn đề sự Hữu còn phải tìm sự Thực (le problème de la vérìté). Như thế đã rõ bằng trăm ngàn nẻo, mọi hệ thống triết học lại quay về với Parménide, người đầu tiên đã học được con đường Chân lý (de chemin de l’Aletheia) Vương giả.

Tóm lại, vấn đề Hữu và Thực hay Thực và Hữu (Être et Penser cest la même chose) đã là và còn mãi mãi là vấn đề muôn thuở cho khuynh hướng triết lý Hi Lạp và Tây phương.

Qua lối trình bầy về Hữu và những cách thái hữu theo Bao dung thể của Jaspers ta sẽ nhận ra điều đó. Nhưng trong bài này chúng tôi chỉ có thể trình bầy những cách thái Hữu còn những cách thái Thực đi song song với những cách thái Hữu xin tạm gác ra ngoài.

Trong bộ Triết học, Jaspers đã trình bầy 3 bình diện hữu thành 3 quyển khác nhau là: Hữu thường nghiệm hay Hữu vật (Objektsein); rồi đến Hữu tôi hay Hữu hiện sinh (Ichsein); sau cùng là HỮU-TỰ-TẠI (An-sich-sein) được coi như cứ điểm cho mọi hữu quy về.

Phân sáp toàn sự hữu thành những bình diện khác nhau như vậy Jaspers đã dụng ý chống lại những khuynh hướng Hữu thể học (Ontologies) xưa, vì những khuynh hướng này đã muốn giản lược vạn sự hữu đa tạp vào duy có một loại sự hữu nào đó, như ông viết trong Triết học nhập môn rằng: “Vấn đề đầu tiên của triết học là vấn đề: sự hữu nói chung là gì? Thoạt tiên ta nhận thấy muôn vàn sự vật: những sự vật trong thế giới hữu hình, những hình ảnh vô tri, những sinh vật sống động, cả một thế giới gồm những gì hiện qua rồi biến mất…

Trước vấn đề, các triết gia đã nêu ra nhiều giải đáp khác nhau. Câu trả lời cổ kính nhất là câu của nhà hiền triết Thalès: tất cả là nước, tất cả đều do nước…

Tóm lại, để trả lời câu hỏi: sự hữu theo tính cách hữu là gì thực sự, mỗi thuyết trên đều chọn lấy một sự hữu đặc thù nào đó hiện có trong trần gian, rồi coi nó là nguồn suối cho vạn sự hữu khác” (trg 21).

Như thế, theo Jaspers, các học thuyết hữu thể học cũ đã chỉ công nhận cho vạn sự hữu có một hình thái hữu và do đó họ cũng chỉ công nhận duy có một cách thái biết hữu. Lối đó thường được gọi là biết bằng Trùng hợp (Vérité – adéquation) hay đúng hơn, bằng sự phân ly chủ thể khách thể (die Spaltung Subjekt-Objekt).

Nhưng Jaspers cho rằng những chủ trương ấy đã lầm và ông hỏi:

“Vậy lầm ở chỗ nào? Tất cả họ đã lầm ở điểm này là họ đã biết sự hữu thành một sự hữu ở ngoài tôi, một đối tượng khách thể đứng đối diện với chủ thể là tôi.” (trg 22).

Theo những nhận xét trên Jaspers đã chống đối việc giản lược hữu và giản lược thực.

Vậy như ông quan niệm, vạn sự hữu phải được phân sáp ra làm nhiều mảnh, ít là thành ba bình diện khác nhau, và trong mỗi bình diện còn phải được phân ra thành những cách thái hữu khác nhau. Nên các học giả thường gọi triết lý của Jaspers là một triết học bị phân sáp(philosophie de l’être déchiré = die Zerrissenheit des Seins) hay triết học về hữu đa tạp (Périechontologie).

Nhưng nếu sự hữu đã đa tạp thì việc nhận thức về hữu tùy theo từng bình diện cũng phải đa tạp, cũng phải được phân sáp làm nhiều loại khác nhau nghĩa là theo chủ trương của Jaspers, từ bình diện sự hữu này sang bình diện sự hữu khác, nhất là từ cách thái hữu này sang cách thái hữu khác không được dùng cùng một phương pháp nhận thức.

Phương pháp ông đề nghị là “Biện chứng nhảy vượt” (Transzendieren = Ur-sprung = Sprung).[1].

Những phân tích tế nhị để phân sáp hữu thành nhiều cách thái hữu và song song với mỗi cách thái hữu ấy lại có một cách thái tri thức hữu như thế đã được ông đúc kết vào một quan niệm chính ông cũng công nhận là khó hiểu. (Chương 3).

Đó là quan niệm BAO DUNG THỂ (das Umgreifende).

Từ năm 1935 trở đi với quyển Vernunft und Existenz, Jaspers đã thường nói tới quan niệm khúc mắc và bí ẩn này. Và mỗi ngày nó càng chiếm một địa vị quan trọng trong tư tưởng ông. Theo lối dịch của H. Pollnow, danh từ das Umgreifende có nghĩa là “l’Englobant”.

Vậy Bao dung thể là gì?

Nói chung quan niệm Bao dung thể đã được nghĩ ra để chống lại lối biết và lý luận theo khuôn khổ rõ rệt và khách quan, như lối biết bằng Trùng hợp và phân ly ráo riết giữa chủ thể và khách thể.

Nghĩa là ở đây, mỗi tri giác, mỗi ý tưởng, mỗi cảm tình v.v… của ta đều không được quan niệm theo những khuôn khổ, hạn từ, giới kiệt rõ rệt thành những lối “ý tưởng minh bạch và khúc chiết” kiểu của Descartes chẳng hạn. Vì bên ngoài và chung quanh mỗi cái luôn luôn còn một cái gì rộng rãi hơn “bao quanh” (Bao dung) lấy. Nói một cách cụ thể, mỗi cái đều thể hiện ra với ta như mặt trăng những đêm bị “quầng trăng” (halo) vây quanh, thành ra trăng cũng không rõ mà quầng trăng cũng không rõ.

Jaspers thường gọi đó là một “chân trời” (Horizont) bao rộng hơn bao quanh lấy mỗi cái.

Nếu mỗi ý tưởng, mỗi tri giác, mỗi cảm tình đã như thế thì nhiều cái hợp lại cũng thế và vạn sự hữu hợp lại cũng như thế nữa, thì những gì được các hệ thống cũ như của Hegel gọi là “Toàn thể” (Totalité) không còn tính cách rõ rệt của chúng nữa. Vì bên ngoài chúng vẫn có những chân trời bao dung hơn vây quanh lấy chúng.

Đó là Bao dung thể. Trong Vernuft und Existenz, Jaspers đã định nghĩa Bao dung thể một cách tiêu cực như sau: “Toàn thể nào trở thành đối tượng trí thức biểu tượng cho ta… thìkhông còn là Toàn thể nữa”. (Alles, was uns Gegenstand wird,… ist nicht Alles) (trg 34).

Qua mấy điều giải thích trên, quan niệm Bao dung thể được hiểu là một cái gì bao hàmcả chủ tri và khách tri vào một, chứ không có sự phân ly tách rời như trước. Trong triết học nhập môn, ông cũng giảng nghĩa như vậy: “Mỗi khi hé nhìn vào sự phân ly chủ thể khách thể kia, ta thấy hiện lên một ý nghĩa huyền bí: vậy ý nghĩa ấy là gì?

Thưa chính là sự hữu toàn diện. Nhưng sự hữu toàn diện này không phải đối tượng khách thể, cũng không phải bản ngã chủ thể, mà là Bao dung thể hiện diện trong sự phân ly nói trên…

Tóm lại, chính Bao dung thể không bao giờ trở thành khách thể mà nó chỉ xuất hiện trong sự phân ly chủ thể khách thể. Nên Bao dung thể vẫn là một hậu trường tiềm ẩn”. (trg 23).

Nhưng thoạt tiên trong tác phẩm Triết học, Jaspers mới nói tới 3 bình diện hữu; về sau để trung thành với cố gắng phối hợp Lý trí với Hiện sinh, ông đã phân sáp sự hữu thành 4 cách thái hữu cũng gọi 5 cách thái Bao dung thể mà Triết học nhập môn đã lược tóm như sau:

“Đến đây tôi thú nhận không thể trình bầy ý niệm ấy vắn tắt hơn được nữa, chỉ tóm lược như sau: được quan niệm là chính sự Hữu, Bao dung thể mang tên là Siêu việt thể (Thiên chúa) hay Vũ trụ. Còn khi được quan niệm theo sự hữu của chúng ta thì Bao dung thể lại mang tên là Chủ thể sinh tồn, Ý thức phổ quát, Tinh thần và Hiện sinh” (trg 26).

Vậy có thể nói: trong số 5 cách thái Bao dung thể ấy, có 2 cách thái không phải của hiện sinh là mỗi người chúng ta. Hai cách thái ấy làVũ trụ ngoại tại và Siêu việt thể. Còn trong ta có 3 cách thái Bao dung thể là Chủ thể sinh tồn; Ý thức phổ quát và Tinh thần, rồi gồm cả ba là Hiện sinh.

Siêu việt thể là Hữu-tự-tại sẽ được nói sau hết vì nó là tận điểm của Biện chứng nhảy vượt.

Bây giờ hãy bắt đầu từ bình diện thấp nhất:

- HỮU-KHÁCH-QUAN cũng gọi là công cuộc thám hiểm Vũ trụ (Objektsein = philosophische Weltorientierung).

Lãnh vực hữu này bao hàm tất cả những gì thường ngày ta bắt gặp, quan sát và tìm hiểu bằng thái độ tri thức đứng đắn và những khảo cứu khoa học. Đó là vũ trụ vạn vật và chính cả thành phần thể xác, sinh lý của con người (Welstein) nữa. Đặc tính cốt yếu của những sự hữu này là khách quan tính nghĩa là chúng được các nhà khoa học khảo sát chúng như những đối tượng khách quan. Nhưng nếu đã chấp nhận tính cách khách quan ấy thì đương nhiên phải chấp nhận hai hậu quả sau đây:

- một đàng, nếu sự hữu ngoại tại được coi là khách quan thì thiết yếu phải giả thiết mộtchủ tri; vì chỉ có thể có đối tượng khách quan là khi liên hệ với một thái độ “hướng nhìn” của chủ tri ý thức. Sự liên hệ này nói lên nguyên tắc Ý hướng của tính Husserl.

- một đàng, nếu chỉ duy có bình diện này có tính cách khách quan thì những bình diện sau nó không thể có tính cách khách quan và như vậy không thể áp dụng duy một lối tri thức khách quan trực hệ được.

Vì vậy ngay ở đây Jaspers đã không chủ trương dùng lối khách quan của khoa học thực nghiệm để thám hiểm Vũ trụ, mà phải dùng lối triết lý hay đúng hơn phải dùng lối biết theo Bao dung thể. Điểm này đã đương nhiên đem lại một phương pháp mới cho việc tìm hiểu vũ trụ.

Thực vậy, ban đầu ở Hi Lạp với quan niệm “Phusis” và “Kosmos” có lẽ người Hi Lạp xưa đã quan niệm vũ trụ như một hòa âm trong đó người và vật không tách rời nhau thành chủ thể, khách thể, nhưng dần dà về sau tư tưởng Tây phương đã quan niệm vũ trụ là một Toàn thể những gì ngoại tại, tách biệt, lắm khi còn chống đối với con người. Những nguyên nhân đưa đến quan niệm ấy quá phức tạp không thể nói ra ở đây, nhưng chỉ biết rằng: theo một ít nhà tư tưởng ngày nay như Heidegger chẳng hạn thì sự phân tách một bên là vũ trụ ngoại tại và một bên là chủ tri nội tại như thế đã bắt nguồn tự những nền Siêu hình học đã quên sự hữu mà chỉ thấy có Vật hữu, rồi người ta mới dịch Phusis thànhPhysique và Nature physique.

Do đó, quan niệm về vũ trụ học đã trở thành một lối tìm hiểu vũ trụ vạn vật một cách khách quan và ra như có thể biết được toàn diện vũ trụ một cách cũng khách quan.

Kịp khi khoa học thực nghiệm đến càng đào sâu thêm sự phân cách và khuynh hướng khách quan ấy hơn nữa.

Với những lối suy tư và phương pháp như thế cả triết học cả khoa học đã hi vọng đạt tới được toàn diện khách quan về vũ trụ. Nghĩa là duy cứ muốn phân sáp vũ trụ ngoại tại thành trăm ngàn mảnh (như Whitehead nói: la nature est en haillons!) để khảo cứu từng mảnh một cách tường tận, nhưng đồng thời các khoa học thực nghiệm và triết lý vẫn ngấm ngầm ước vọng nắm được vũ trụ như một toàn diện.

Nhưng theo Jaspers ước vọng đó không bao giờ thành tựu.

Vậy nhiệm vụ của triết lý bao dung thể là phải biết nhận ra đâu là những giá trị và khả năng và đâu là những giới hạn của khoa học.

Đó là thái độ Bình luận do Kant đề xướng mà Jaspers tiếp tục và khai triển ở đây. Nên ông đã đập thẳng vào điểm trọng yếu nhất của những vũ trụ quan đi trước, tức là ước vọng nhìn vũ trụ như một toàn diện khách quan.

Trước hết ông đã minh chứng rằng Vũ trụ vạn vật này không phải một mớ những sự vật riêng rẽ, đóng kín không liên hệ với cái gì ở ngoài chúng cả, cũng không phải một toàn diện nhất trí không bị bao phủ do một “chân trời” nào cả, như ông đã viết trong Triết học nhập môn:

“Vậy nhờ ở phương pháp mà những kiến thức đa tạp mới trở thành khoa học nghĩa là lúc ban đầu những kiến thức còn tản mát, về sau tiến triển thêm mãi, nhưng nhà khoa học phải có phương pháp để liên kết chúng thành một hệ thống nhất trí.

Đó là những nguyên tắc lý thuyết liên kết mọi sự thành một khoa học. Rồi nhiều khoa học kiểu đó muốn được kết nạp thành một Vũ trụ quan…

Đó là khuynh hướng muốn tìm ra một vũ trụ quan để dung nạp mọi sự thành một khối nhất trí và khép kín chặt chẽ. Khuynh hướng ấy là một khuynh hướng rất tự nhiên và bất kháng, vì nó muốn dùng có một khái niệm để dung nạp mọi sự. Nhưng phải nói ngay rằng: khuynh hướng ấy lại căn cứ trên một sai lầm nền tảng mà cho đến ngày nay ta mới nhìn rõ. (trg 76).

Nhưng ước vọng muốn nhìn vũ trụ như một toàn diện vẫn chưa đầu hàng, các khoa học còn hy vọng cấu kết với nhau thành một khối nhất trí khác gọi là nhất trí khoa học bằng hai cách:

- một đàng, liên kết mọi khoa học lại bên nhau thành một hệ thống như A. Comte đã muốn làm.

- một đàng, tôn một khoa học nào đó lên hàng “Hoa hậu”.

Nhưng nhất trí toàn diện giữa các khoa học này cũng không thể thực hiện nổi.

“Thực vậy khi biết phê phán một chút không những ta thấy ngay rằng: tất cả những vũ trụ quan đã được người ta đề nghị ra từ trước tới giờ đều sai lầm và không thể đứng vững được. Hơn nữa, óc bình luận còn minh chứng rằng: những hệ thống mà các khoa học có nhiệm vụ phải thiết lập thì thiết yếu và tự căn bản chúng đã khác biệt nhau và không thể dung nạp lại với nhau được.

Đó là sự thật càng ngày càng rõ rệt, mỗi khi khoa học càng ngày càng phát triển. Nghĩa là những hệ thống lý thuyết khoa học càng muốn bao quát dung nạp rộng rãi thì càng ngày càng không thể liên tục, nhất là vật lý học. Vì giữa mỗi lãnh vực sự vật đều có sự phân sáp ví dụ lãnh vực vật lý không thể dung nạp với lãnh vực sinh vật; lãnh vực sinh vật lại khác với lãnh vực linh hồn và lãnh vực linh hồn lại khác với lãnh vực tinh thần. (trg 76-77).

Trước sự thất bại ấy, tất nhiên trí khôn ta phải thắc mắc xem bên ngoài những giới hạn kia, các khoa học còn mang một ý nghĩa nào không?

Nếu vũ trụ có thể lý hội được như một toàn diện khách quan thực sự thì khoa học có thể đi vòng quanh và thấu triệt được sự hữu toàn diện. Như thế, bên ngoài khách quan tính của vũ trụ không còn phải tìm kiếm gì nữa và không còn suy tư triết lý hay siêu hình nữa. Nhưng khi khoa học thất bại thì tự đó khởi phát lên một ý nghĩa. Triết lý là con đường tiếp vận ý nghĩa ấy.

“Như thế đã rõ tự nó vũ trụ này không có ý nghĩa vì nó không phải một thực tại viên mãn. Nên luôn luôn người ta phải dùng sự vật này để dẫn đến sự vật khác (nghĩa là dùng vũ trụ để tìm một cái gì khác ngoài nó). Vì vậy không ai biết được khoa học tương lai sẽ còn đi tới đâu và nó sẽ mở ra cho con người biết bao vực thẳm mênh mông nữa”? (trg 78).

Nói tóm, Hữu-khách-quan là một hình thái hữu ta đã cố gắng lĩnh hội như một toàn diện khách quan, nhưng không tài nào lĩnh hội được. Vì vậy nó là một hình thái Bao dung thể riêng biệt theo bình diện của nó. Và nếu muốn vươn lên bình diện trên phải “nhảy vượt” vì ở tận cùng của vũ trụ còn một “chân trời” khác bao phủ nó.

HỮU-HIỆN-SINH cũng gọi là việc minh giải Hiện sinh (Ichsein – Existenzerhellung).

Nói chung, Hữu-hiện-sinh đây được hiểu như một cá nhân cụ thể trong nội tính hay chủ thể tính độc đáo của nó nghĩa là như một bản vị riêng tư, biệt lập với vạn sự hữu thường nghiệm khác. Chỉ duy có nó mới đáng mang danh nghĩa một Hiện sinh (Existenz). Nó chính là khởi điểm và là nguồn suối suy tư cho triết lý, vì triết lý sẽ thiết yếu là suy tư trên phân phận con người, hiểu như là một hiện sinh hoàn toàn tự do. Và tự do này được phân tích như thể hiện trong mỗi hiện sinh cá biệt, độc đáo, duy nhất.

Tiếp đó, hiện sinh tự do ấy lại được nhìn trong tình trạng sử tính gắn liền với nó.

Sau cùng, hiện sinh tự do nhưng không cô lập như với Kierkegaard, mà thiết yếu liên hệ với người khác và Thông cảm được với họ. Vì họ cũng là những con người tự do, cá biệt, độc đáo và duy nhất, cũng sống trong những hoàn cảnh và sử tính như vậy.

Nhưng sau cùng và trên hết hiện sinh còn liên hệ và hồi hướng về Hữu-tự-tại. Nên cách thái hữu của nó càng trở nên phức tạp, không thể nhìn nó bằng thái độ khách quan như trong lịch sử triết lý Hi Lạp và Tây phương đã nhìn nó như Chủ thể sinh tồn, hoặc là Ý thức phổ quát, hoặc là Tinh thần. Trái lại phải nhìn mỗi cách thái hữu bao chứa trong hiện sinh theo quan điểm bao dung thể như sau:

a) Trước hết là hữu thường-nghiệm hay làchủ thể sinh tồn (Dasein[2] (đừng lầm với Da-sein của Heidegger) vì thiết yếu mỗi Hiện sinh cũng đều sống trong một vị trí và một thời gian, nghĩa là ở bình diện này hữu của hiện sinh thường được quan niệm y như một sự vật trong muôn sự vật vô linh mà đặc tính nền tảng là trương độ. Hơn nữa, hữu-sinh tồn này còn mang những đặc tính giống như sinh vật ví dụ về mặt sinh lý, Hiện sinh ở đây cũng biết ăn uống, giao cấu, sinh sản, truyền sinh, cũng mang những vết tích di truyền tốt hay xấu, của nòi giống hay của cha mẹ, nói tóm, cũng sinh sống y như một sinh vật. Rồi về mặt tâm lý, Hiện sinh còn thể hiện ra qua một ý thức với những quan năng và phản ứng tình cảm, lý trí và ý chí và những thái độ tâm lý thăng trầm đối với thế giới chung quanh người và vật.

Nói tóm ở đây hiện sinh có thể là đối tượng khách quan cho nhiều khoa học như sinh lý học, tâm lý học, xã hội học và sử học. “Là một thực tại thực nghiệm của nhiên giới, con người là một đối tượng có thể hiểu biết được.

Do đó những lý thuyết về chủng tộc mới thiết định được những khác biệt giữa những chủng tộc này với chủng tộc khác; rồi nhà phân-tâm học mới nghiên cứu được hoạt động của tiềm thức; và chủ nghĩa Mác xít mới coi con người như một sinh vật sống động biết cần lao và sản xuất để chế ngự được thiên nhiên…

Đó là tất cả những đường lối tri thức dùng để lĩnh hội được một cái gì xác thực, nhưng không bao giờ lĩnh hội được toàn diện con người”. (Trh. Nhm 66).

Vì con người vượt xa trên những bình diện vừa nói.

Thực vậy chỉ có con người và duy có con người mới mang thêm cho những bình diện ấy được những gì độc đáo, ví dụ ngôn ngữ, dụng cụ làm ăn, những phát minh, những hình ảnh hội họa điêu khắc và trên hết con người còn có thể tự mình rèn luyện được chính mình.

Như thế đang khi mọi sinh vật khác chỉ thụ động sống theo bản năng thiên nhiên trong những khuôn khổ nhất định, thì chỉ duy có con người là biểu dương được đầy tràn sức sống ra chung quanh nó, vì con người đã dung nạp được mọi hình thái hữu bao dung bên dưới nó.

Đó là một ý thức bao dung cần có ngay ở trình độ này, nhưng vì lắm khi quá quen thuộc với những thực tại thường nghiệm như những khuynh hướng chỉ nhìn con người như một con vật (Homo, animal) hay như một bộ máy (homme-machine) v.v… nên người ta đã quên mất tính cách huyền bí bao dung nơi con người.

b) Nhờ ý thức bao dung vừa nói, chúng ta mới vươn lên được hữu-hiện-sinh quan niệm như một Ý thức phổ quát (Bewusstsein uberhaupt).

Sở dĩ phải nói đến cách thái hữu này vì trong lịch sử triết học Tây phương, từ Descartes nhất là Kant đã chỉ coi hiện sinh là một ý thức tri thức không hơn không kém; vậy theo Kant và Jaspers lập lại ở đây, chúng ta chỉ là ý thức trong sự phân ly chủ thể khách thể, nghĩa là đối với mọi vật và để hiểu mọi sự, tất cả hiện sinh của ta chỉ là một chủ tri (Sujet connaissant) đứng đối diện với những đối tượng khách tricủa mình. Vì vậy sự liên quan giữa hai bên chỉ là một tương quan biết và chịu biết một cách vô tư, bàng quan, không dính líu gì với nhau cả. Ta có thể hình dung quan niệm chủ tri này như một Máy ảnh bạ gì chụp nấy miễn là có cái cho mình chụp hay như một Máy ghi âm ghi bất cứ cái gì một cách vô tư, lạnh lùng.

Nói tóm, hiện sinh ở đây không còn biết sống động, không còn biết rung cảm trước những cảnh bi đát hay hoan hỉ của cuộc đời, không còn biết chung vui hay phân ưu với ngoại giới mà chỉ tìm hiểu chúng theo những trực giác cảm tính và những mô thức tiên nghiệm.

Hơn nữa, không phải một mình ai có ý thức ấy hay có hơn có kém mà muôn người như một ai ai cũng chỉ là ý thức tri thức giống hệt như nhau, nên ý thức này có thể thay thế cho ý thức khác được, không khác gì đem máy ghi âm này thay máy ghi âm khác được vậy. Nên Ý thức này cũng thường được gọi là Ý thức phổ quát (uberhaupt) hay Trí năng (Verstand) và coi thế là đủ và là toàn bích của con người.

“Là Trí năng, chúng ta đứng trước những sự vật hiển nhiên, chúng ta cố gắng tri thức chúng một cách chân xác, bất khả nghi. Vì thế tri thức đó bao giờ cũng nhằm những đối tượng rõ rệt… (Trh. Nhm. Trg 25).

“Là trí năng tức ý thức phổ quát, ai ai trong chúng ta cũng đều giống nhau cả”. (trg 26).

Trong viễn tượng ấy hiện sinh mới chỉ được nhìn một cách hời hợt, phiếm diện như một thực tại khách quan đóng kín, nhưng nếu nhìn theo quan điểm bao dung thể thì bên ngoài ý thức phổ quát đã thấy lóe sáng một “chân trời” mới. Vì ngay ở đây, nếu phân tích tới kỳ cùng những khả năng của ý thức phổ quát, thì tự trong nó đã thấy ngầm chứa một cái khác, cao hơn, sâu hơn nó rồi. Nói khác đi, con người còn có thể phá tung những khuôn khổ của thực tại thường nghiệm bao quanh để đạt tới được những gì mà Kant đã gọi là “Ý tưởng”[3] về vũ trụ, nhờ đó con người đã có thể bao hàm được mọi thực tại đặc thù, đa tạp vào trong những hình thức cao hơn.

Nói tóm, hiện sinh có thể đi tới chỗ vượt khỏi vũ trụ bằng tư tưởng và hiện sinh cũng có thể để cho nó biến mất đi như thể không có gì cả.

“Suy nghiệm còn có nghĩa là hiểu được sức mạnh của tư tưởng”.

Vì biết tư tưởng là bắt đầu biết làm người, như khi hiểu biết đích xác được sự vật, người ta mới nhận ra được sức mạnh của trí khôn…

Rồi những diễn dịch của lý luận càng có sức mạnh cưỡng bách, hay những chứng minh theo lý luận nhân quả càng hiển nhiên và thực tại của những thí nghiệm càng rõ rệt nếu những phương pháp càng được áp dụng một cách minh mẫn.

Đó là sức mạnh của lối tư tưởng gọi là trí năng.

Nhưng khi lối tư tưởng này gặp những giới hạn tất nhiên, đó là lúc bắt đầu cho việc suy tư triết học đích thực”. (Trh. Nhm. trg 140-141).

c) Vậy hiện sinh còn là Tinh thần (Geist). Qua danh từ này ta nhận ngay ý tưởng then chốt trong triết lý của Hegel. Vậy có thể nói theo quan điểm lịch sử triết học, Hegel là hậu trường tiềm ẩn bao dung Kant hay Tinh thần là hậu trường tiềm ẩn bao dung lấy Ý thức phổ quát.

Nhưng hiện hữu như Tinh thần là gì?

Là Ý thức phổ quát, mỗi hiện sinh đều đã sẵn có được những Ý tưởng đặc thù, nhờ đó nó có thể lĩnh hội được Ý tưởng chung bao hàm tất cả. Ở đây, những gì Ý thức phổ quát hay Trí năng phân tán, ly gián đều như được ráp lại, hay liên kết với nhau và như được lôi cuốn vào một vận hành có tốc lực mạnh của Tinh thần. Nếu không may, những Ý tưởng ấy bị tiêu tán mất thì cả vũ trụ này cũng sụp đổ luôn và mọi sự lại bị phân tán thành những thực tại thường nghiệm, tản mát không hiểu nổi nữa.

Nói tóm, sống như Tinh thần là sống toàn bằng những Ý tưởng như đã nói.

Những ý tưởng ấy có nhiều loại như nhữngÝ tưởng thực tiễn về nghề nghiệp, nhiệm vụ trong đó con người tự thực hiện chính mình; lại cũng có những Ý tưởng lý thuyết như vũ trụ, linh hồn, sự sống v.v… Những ý tưởng ấy hướng dẫn ta như khích lệ tự bên trong hay sức hấp dẫn của những Toàn diện tượng trưng chứa đựng trong vạn vật.

Những Ý tưởng này lại không phải những đối tượng khách quan, nhưng chúng xuất hiện thành những sơ đồ và hình thức. Nên chúng thường thể hiện trong ta như những động cơ hiện diện trong ta để khích lệ ta hành động một cách hiệu lực. Đồng thời chúng vẫn mang tính cách một toàn diện hàm hồ, vô hạn định. Tính cách hàm hồ vô hạn ấy nhắc nhở tới một cái gì bao dung hơn.

Nói tóm, cả 3 hình thái bao dung thể ấy đều là những hình thái nói lên sự lệ thuộc của hiện sinh vào trần gian. Nếu coi những Bao dung thể này như những thực tại khách quan thì hình như ở bình diện thường nghiệm, người ta có thể coi hiện sinh như những đối tượng cho sinh vật học, tâm lý học, xã hội học và luân lý học không hơn không kém.

Nhưng hữu của ta không là những đối tượng khách quan như vậy, mà còn là cái gì khác nữa.

d) Vậy chúng ta còn là Hiện sinh khả thể, vì chúng ta hiện hữu là do một nguồn suối ở ngoài và ở bên trên những thực tại của lãnh vực thường nghiệm, của ý thức phổ quát và của tinh thần.

Đó mới là thực chất của ta. Thực chất ấy thể hiện ra qua những hình thức sau đây:

i) qua sự bất mãn mà con người cảm thấy khi đứng trước chính mình, nghĩa là trong hiện sinh chúng ta cảm nghiệm thấy một cái gì siêu việt hẳn cuộc sống sinh tồn, sự hiểu biết bằng ý thức và cả bình diện tinh thần.

ii) trong tuyệt đối được coi như một hữu đích thực của hiện sinh. Tuyệt đối ấy là căn cứ mà hiện sinh phải đem cả cuộc sống để phục vụ, vì tất cả mọi ý nghĩa và giá trị của cuộc đời đều do tuyệt đối ấy mà phát xuất.

iii) trong khích lệ liên lỉ vươn tới nhất trí, vì con người không thể thỏa mãn được với một cái nào trong những cách thái bao dung thể, hay với tất cả mọi cách thái bao dung thể hợp lại.

Trái lại, họ hằng ước vọng vươn tới được một nhất trí cao cả nhất và chỉ duy có nó là hữu đích thực và hằng cửu.

iv) – Trong một hồi-niệm huyền diệu, tương tự như một sự am hiểu ngấm ngầm họ cùng chung có với vạn vật (Schelling) hay tương tự như kỷ niệm lại những gì họ đã chiêm ngưỡng được trước kia ở một thế giới khác. (Platon)

v) – Hay trong ý thức họ có về cuộc trường sinh bất tử, nhưng ở đây trường sinh không phải là tiếp tục cùng một cuộc sống như hiện thể dưới một hình thức khác mà là như một sự nương thân trong một trạng thái đời đời, không còn thời gian.

Như thế, theo những hình thái bao dung thể của hiện sinh, cái nào cũng hàm chứa một phân ly chủ thể khách thể, nhưng phân ly trong một biện chứng tương hấp giữa chủ thể và khách thể.

Ví dụ: Với bao dung thể của chủ thể sinh tồn thì có sự tương hấp của vũ-trụ khách quan ngoại tại chung quanh và thế giới nội tâm.

Với bao dung thể ý thức phổ quát thì có ý thức và đối tượng của nó tương hấp nhau.

Với bao dung thể tinh thần thì có sự tương hấp giữa mỗi ý tưởng trong ta và ý tưởng khách quan xuất hiện ta với ta; và với bao dung thể hiện sinh thì có sự giằng co giữa hiện sinh và siêu việt thể.

Ở đây hiện sinh và siêu việt thể giáp mặt nhau. Đó là 2 đề mục Jaspers phân tích tỉ mỉ như luôn luôn gắn liền với nhau. Và hình như phải nói rằng: đề mục thứ nhất chỉ có lý do tồn tại trong đề mục thứ hai. Trọng tâm khởi điểm là hiện sinh nhưng trọng tâm tận điểm là sự siêu việt thể, sự hữu tự tại. Vì vậy đừng lầm tưởng rằng: triết lý hiện sinh của Jaspers chỉ suy tư về thân phận con người như lối mô tả hiện tượng luận thuần túy. Trái lại, khi triệt để nhấn mạnh trên tự do của hiện sinh, tác giả không chủ ý dừng lại trên tự do mà là để nhờ đó vươn lên một bình diện cao hơn.

Vậy hữu hiện sinh thực sự là gì?

Danh từ và quan niệm “Existenz” (hiện sinh) được nêu ra ở đây chủ ý tách biệt với quan niệm chủ tri của triết lý cũ, hiểu như một trí năng hay tinh thần. Tiếp tục Pascal và Kierkegaard, Jaspers quan niệm chủ đề hiện sinh là khả năng riêng tư nhất nơi mỗi người, để họ có thái độ khi gặp những trường hợp, biến cố và thái độ của người khác trong cuộc sống và trong xã hội.

Nói cho đúng danh từ Hiện sinh thường được Jaspers coi như đồng nghĩa với danh từ Nguồn suối (Ursprung viết thành 2 phần Ursprung – surgissement originel). Theo đó, hiện sinh phải hiểu là một sức trào vọt tự thẳm sâu và tự nguyên ủy của mỗi con người, hay là một tác động nhảy vượt nhờ đó mỗi hiện sinh vượt ra ngoài lãnh vực thường nghiệm để tự lập trên một bình diện cao hơn và khác hẳn. Có thế con người mới tự do tự lập (Selbstschöpfung).

Tóm lại, qua danh từ Hiện sinh vừa giảng nghĩa ta có thể hé thấy mấy đặc tính sau đây của nó:

- Hiện sinh là một đối tượng không thể định nghĩa được, như Jaspers cũng đã viết:

“Con người là gì?”

Sinh lý học nghiên cứu thể xác; tâm lý học nghiên cứu tâm linh và xã hội học nghiên cứu xã hội tính của họ…

Đó là đường lối khảo cứu con người của khoa học nhân văn. Tuy nhiên chúng cũng chỉ đem lại được những kiến thức tản mát, chứ không thể cho biết được con người toàn diện. (Trh. Nhm trg 63).

- Hiện sinh còn được coi là Nguyên ủy và đích thực nhất.

Chương 10 về Tinh thần độc lập của triết lý sẽ giảng nghĩa rõ về lối sống nguyên ủy và đích thực này. Ở đây tác giả sẽ nêu ra những hình thức sống không đích thực có thể phương hại cho tinh thần độc lập, cho ước vọng sống đúng nguyên ủy đích thực của nó.

“Các chính sách chuyên chế thường đố kỵ tinh thần độc lập nơi mỗi cá nhân, ví dụ một tôn giáo võ đoán khi nó cưỡng bách mọi người phải phục tòng một chân lý duy nhất, hay một chính quyền độc tài khi nó muốn áp đảo mọi sáng kiến cá nhân phải uốn mình trong guồng máy thống trị của nó mà không để cá nhân theo sở thích riêng của họ…

Ngoài ra tinh thần độc lập còn có thể mất hút êm ru đi trong những tập quán, những khẩu hiệu tuyên truyền thông thường đã đổ tràn vào cuộc sống hàng ngày, vì tinh thần độc lập đã bị gỳm ghịp đi trong óc não quần chúng.” (trg 121).

- Hiện sinh còn là một Hiện sinh khả thể(aus moglicher Existenz), hay hiện sinh bằng Dự phóng. Khi nói về hiện sinh là một nguyên ủy ta thường nhìn nó trong dĩ vãng, còn khi nói về hiện sinh khả thể ta lại hướng về tương lai của nó. Hiện sinh khả thể có nghĩa là luôn luôn tôi phải quyết định rằng tôi có hiện hữu đích thực hay không? Và còn phải phá tung mọi chướng ngại vật ngoại tại và nội tại muốn giam giữ tôi lại trong những trạng thái tĩnh chỉ, lười lĩnh và thụ động.

- Rồi từ khả thể, hiện sinh tất nhiên còn là quyết định và tự quyết định, theo những yêu sách tuyệt đối. Đây là đặc tính nói lên hiện sinhtự do hơn hết. Nhưng ở đây tự do không còn được quan niệm như một vấn đề phải chứng minh nữa, vì thiết yếu tự do không thể chứng minh. Tìm chứng minh tự do là một đường lối ngụy tạo, vì tự do không phải một vấn đề hay sự kiện phải khám phá mà là một tác động phải thực hiện. Do đó, tự do là một tác động mỗi khi mỗi tuyệt đối mới mẻ và mỗi khi mỗi kéo theo những nguy hiểm độc đáo. Ở đây ra như mỗi lúc con người bắt gặp được trong chính thâm tâm của mình một cái gì không gặp được ở đâu trong trần thế này cả. Cái đó vượt hẳn mọi khả năng chứng minh, hiểu biết và đối tượng hóa.

Nếu vậy, tự do không khác gì chính hiện sinh, hay phải nói tự do là hiện sinh và ngược lại. Cả hai đều hàm chứa những nghịch lý nan giải nhưng là những nghịch lý vẫn hiển hiện giữa lòng hiện sinh tự do: trước hết, nếu hiện sinh được coi là một sức trào vọt độc đáo thì chính tự do – tác động độc đáo của nó – cũng thể hiện ra như thế, vì một đàng cả hai thiết yếu là những sự kiện tuyệt đối; vô điều kiện, không lệ thuộc một tất yếu nào cả, nhưng một đàng đồng thời chúng vẫn như bị ràng buộc với một cái gì tất yếu:

“Vậy ta ý thức được rằng: ta tự do là khi ta công nhận ta phải phục tòng một số yêu sách. Thỏa mãn những yêu sách ấy hay không là tùy ở quyền ta định đoạt. Nghĩa là chúng ta không thể phủ nhận rằng: chúng ta phải quyết định và mỗi khi quyết định là quyết định về chính mình.” (trg 64).

Như thế tuy tự do được quan niệm như một sự thoát ly mọi ràng buộc của nhiên giới và xã hội nhưng trong chính việc lựa chọn sống đích thực, hiện sinh đã bó buộc phải phục tòng một điều kiện.

Tuy vậy sự bó buộc trên cũng chưa phải là điều kiện quá khe khắt, hay bất kháng. Trong chương 5 khi bàn về Yêu sách tuyệt đối, Jaspers thiết định tính cách bó buộc, tất yếu ấy như sau:

“…tuyệt đối chỉ xuất hiện trong sự quyết định của một hiện sinh tức là quyết định sau khi đã suy nghĩ chín chắn. Nó không thể hiện ra ở lối sống thế này hay thế khác mà là bằng tự do. Nhưng tự do ở đây không phải tự do theo những cố định của bản năng tự nhiên, mà là phải phát xuất tự căn cơ siêu việt (của nó).” (trg 54).

Nếu thế, tự do ở đây không còn được hiểu là lối sống bừa bãi, phóng túng (willkür), mà là một tự do nghiêm nghị vì nó bị gắn liền với một yêu sách tuyệt đối.

Nói tóm, tự do là thiết yếu quyết định và tự quyết định trong yêu sách tuyệt đối.

Vì sao vậy?

Vì tự do cũng như hiện sinh không phải là một thực tại đứng chơi vơi giữa trời, trái lại nó còn gắn liền với Siêu việt thể, hay đúng hơn, trong nội địa của tự do khi con người tự do hết cỡ, tự do đến kỳ cùng thì không phải đời hết lý sống như những hư vô thuyết chủ trương.

Trái lại, càng tự do lựa chọn và quyết định về chính mình thì hiện sinh tự do càng khám phá thấy một cái gì còn Bao dung hơn mình:

“Chúng ta còn biết tự ta quyết định chứ chúng ta không lệ thuộc định luật thiên nhiên một cách máy móc, nghĩa là ta tự do hơn sinh vật. Nhưng tự do đó không tự mà có, vì khi tự do, ta tự cảm thấy ta là tặng vật cho chính ta.” (trg 65).[4]

Như vậy phải nói: đáng ra tự do là một chiến thắng của hiện sinh trên những gì cố định thì sau cùng lại là một thất bại và thất bại trên toàn diện. Nói tóm, tự nơi sâu kín của lòng người luôn luôn thao diễn một sự giằng co khủng khiếp, triền miên giữa hiện hữu thời gian và hiện hữu với hằng cửu siêu việt.

Thêm vào đó, những giằng co giữa hiện sinh với vũ trụ thường nghiệm, với những biến cố bi thảm của cuộc đời và sự giằng co với người khác, còn tăng vẻ hi hữu và bi đát lên gấp bội.

Đó là đề mục về Sử tính (Geschichtlickeit) và những hoàn-cảnh-giới-hạn-bất-dịch (Grenzsituationen) và về Thông cảm (Kommunication).

- Quan niệm “Sử tính” thường đi đôi với quan niệm “Tùy cảnh” như “être en situation” của G.Marcel. Vì hiện sinh thiết yếu còn là sống trong một hoàn cảnh như trên kia đã nói sơ qua về Dasein, vì thường thường hoàn cảnh được hiểu theo nghĩa một vị trí không gian, chỗ tôi ngồi, đứng hay nơi chôn nhau cắt rún v.v…

Nhưng ở đây hoàn cảnh được hiểu là hoàn cảnh riêng tư, độc đáo của mỗi người, không thể thay thế bằng một hoàn cảnh nào khác được, vì hoàn cảnh này không phải từ ngoại tại mà đến. Do đó, mỗi hoàn cảnh còn là hoàn cảnh giới hạn (Grenzsituation) như những khuôn khổ giam hãm mỗi hiện sinh. Những hoàn cảnh ấy rất nhiều và phức tạp, trong đó có những hoàn cảnh thay đổi luôn, vì vậy mỗi hoàn cảnh còn có thể được thay thế bằng một hoàn cảnh khác, lỡ việc này tôi có thể toan tính việc khác v.v… và cứ như thế mãi. Nhưng nếu hoàn cảnh cứ có thể thay được mãi như vậy thì chính tôi cũng không ngớt thay đổi, chuyển hóa từ hoàn cảnh này sang hoàn cảnh khác liên miên.

Đó là một hoàn cảnh được Jaspers gọi là Hoàn-cảnh-giới-hạn-nền-tảng cho một hoàn cảnh đặc thù đến sau.

Những hoàn-cảnh-giới-hạn ấy thường có tính cách tất định như mỗi người đã sinh trưởng ra tại nơi này chốn kia, do những cha mẹ, bà con không do mình lựa chọn, hay mỗi người đều mang trong mình một số mệnh hên hay xui, may mắn hay không may mắn, là những gì được coi như tử vi của mỗi hiện sinh.

Những hoàn-cảnh ấy mỗi con người không thể rũ bỏ hay phủ nhận được, phải chấp nhận chúng y như sinh vật sống với bản năng, nhưng là hiện sinh con người còn có thể chấp nhận những hoàn-cảnh ấy bằng tự do. Hơn nữa ngay với những gì xẩy ra tình cờ, con người còn có thể coi chúng như những sự kiện không tất định, nên họ có thể không bi quan ủy mị mà lại can trường chấp nhận chúng như yêu số mệnh: Amor fati!

Do đó, để nói Sử tính trước hết không là gì khác cho bằng hoàn-cảnh-giới-hạn nền tảng này với tính cách như một tất định mà hiện sinh phải chịu đựng nhưng lại chịu đựng một cách tự donhư một thành phần của chính mình.

Tiếp đó còn phải thêm vào ý nghĩa Sử tính ấy mấy đặc điểm sau đây:

- Sử tính còn là tình trạng dung hòa được hữu-thường-nghiệm với hiện sinh, nghĩa là tuy cũng như sinh vật, mỗi hiện sinh đều sinh ra và mang theo mình một số những đặc tính cố định trong hữu-thường-nghiệm của mình, nhưng đồng thời hiện sinh còn chấp nhận những cái đó bằng chính cuộc đời của mình, là sống với chúng và tìm cách thăng hoa chúng.

- Do đó Sử tính cũng đồng thời là sự dung hòa được cả tự do và những gì bó buộc, tất yếu. Nhưng như thế chưa đủ:

- Sử tính còn là dung hòa được cả thời gianvà hằng cửu. Vì Sử tính là một “khoảnh khắc” (Instant) hiện sinh như Kierkegaard nhận xét về cuộc sống hiện thế của người tín hữu: “Chúng ta quyết định về số kiếp hằng cửu của chúng ta trong thời gian hiện hữu.” (Nous décidons dans le temps de notre éternité).

“Trong khi sống đầy đủ ý nghĩa của lịch sử, ta còn phải vượt qua lịch sử để vươn lên tới đời đời.” (Trh. Nhm. trg 120).

Như thế hoàn-cảnh-giới-hạn và sử tính là hai yếu tố đi song song nhau. Về hoàn-cảnh-giới-hạn ấy, Jaspers cũng đã viết trong Triết học Nhập môn như sau:

“Hãy chú ý qua tới số phận chúng ta thì thấy ngay rằng nó bị giam hãm trong những hoàn cảnh cố định. Hết hoàn cảnh này lại đến cơ hội khác. Mỗi cơ hội để lỡ là mỗi cơ hội không bao giờ trở lại. Tự tôi tôi có thể dấn thân thay đổi một hoàn cảnh.” (trg 13-14).

“Nhưng có những hoàn cảnh thiết yếukhông thể thay đổi, tuy bên ngoài có vẻ thay đổi chút ít hay như chúng không phô trương hết tiềm lực của chúng. Đó là những hoàn-cảnh-giới-hạn-bất-dịch như chết, đau khổ, chiến đấu, lệ thuộc những cảnh ngộ bất ngờ, và luẩn quẩn trong xiềng xích của tội lỗi.” (trg 14).

Đó là tình trạng giằng co giữa hiện sinh và những hoàn cảnh giới hạn. Nhưng bên cạnh đó, còn sự giằng co giữa hiện sinh và những người khác mà Jaspers gọi là sự Thông cảm. Vì ở đây mỗi hiện sinh đều là hiện sinh và thực hiện hết ý nghĩa làm người của mình đối với người khác nữa, chứ không phải như hai sự vật vô linh nằm chình ình bên nhau. Nên cuộc sống giữa hai bên phải được đập theo một nhịp biện chứng bằng trao đổi, bằng hiểu biết lẫn nhau, bằng tranh chấp nhưng tranh chấp trong một tình huynh đệ (Liebende Kampf).

Đây là tình trạng thông cảm giữa hiện sinh với hiện sinh được Jaspers coi là một nguồn suối cần thiết riêng cho thời đại ta: Ông viết: “Ở đây tranh đấu là tranh đấu trong tình huynh đệ. Nhưng vừa tranh đấu vừa thỏa thuận trao đổi khí giới cho nhau. Chỉ trong thông cảm như thế mới chắc chắn sống thực sự, vì ở đây con người tự do sống bên cạnh con người tự do.” (trg 20).

Đặc điểm của sự thông cảm này sau cùng còn dẫn đến một tinh thần Bao dung về tôn giáo (tolérance religieuse) rất cần cho thời đại và những dân tộc cuồng tín:

“…triết lý đòi buộc phải luôn luôn tìm sự thông cảm, và người ta phải mạo hiểm để đi tới thông cảm mà không trù trừ, và người ta không được tự quyết vì tự-quyết là kiêu hãnh, tự mãn và luôn luôn đầu thai vào những hình thức giả mạo để áp đảo người khác.” (trg 138).

Đến đây, ta đã lược tóm được tất cả những khía cạnh phức tạp của hiện sinh và lồng chúng trong viễn tượng vấn đề sự hữu. Vậy theo những phân tích trên, những hình thái hữu của vũ trụ và hiện sinh đều dẫn đến Thất bại, nên vũ trụ và hiện sinh đều phải được gắn liền với một Hữu cao hơn.

- HỮU ấy là HỮU-TỰ-TẠI đối tượng cho Siêu hình học.

Đó là chuẩn đích tối hậu cho hữu-thường-nghiệm và hữu-hiện-sinh và là cứu cánh cho Niềm tin triết lý. Jaspers gọi Hữu-tự-tại ấy làSiêu việt thể (Transcendenz) và Siêu hình học là con đường đưa tới đó. Hai danh từ ấy được dùng để nói lên sự bất mãn của triết gia đối với quan niệm về Thiên chúa trong triết lý cũ và trong thần học, và đối với quan niệm Đức tin. Nghĩa là danh từ Siêu việt thể được dùng thay cho danh từ Thiên chúa, còn danh từ Siêu hình học thay cho Đức tin. Do đó, Jaspers đã nêu lên quan niệm Niềm tin triết lý (der philosophiche Glaube) chống lại Đức tin võ đoán. Điều này được ông trình bầy tỉ mỉ và liên hệ với vấn đề Triết lý ánh sáng ở chương 8.

Vậy Đức tin tôn giáo là gì và nó không thõa mãn triết gia ở những điểm nào?

Nói chung, Đức tin là thái độ chấp nhận những chân lý hay những tín điều đã được công nhận như tuyệt đối, bất di bất dịch, vì chúng đã được căn cứ trên Cựu truyền và Kinh thánh do chính Thiên chúa mặc khải. Hơn nữa bảo đảm tuyệt đối chính xác của chúng còn được tổ chức giáo hội bảo vệ tinh dòng hoàn toàn.

Do đó, Jaspers nhận thấy hai điểm chính yếu làm ông bất mãn:

- một là Đức tin tôn giáo tự phụ rằng có thểtrực tiếp giao thiệp được với Thiên chúa như một Tha-hữu tối cao.

- hai là Đức tin tôn giáo còn chủ trương căn cứ trên giáo quyền, trên những tín điều và trên việc tế tự.

Theo Jaspers đó là những yếu tố làm tê liệt sáng kiến, suy tư và tự do của con người.

A) Về điểm thứ nhất, trong Triết học Nhập môn ông đã trình bầy theo hai khía cạnh, một đàng căn cứ trên quan điểm triết lý Hi Lạp và Tây phương; một đàng căn cứ trên quan điểmKinh thánh Kytô giáo.

Theo quan điểm triết lý, người ta đã tìm cách chứng minh Thiên chúa bằng những chứng lý theo Vũ trụ luận, Chủ đích luận (trg 37).

Nhưng theo Jaspers những chứng minh ấy đều thất bại cả, vì hai lý do: một là chúng đã coi Thiên chúa là một đối tượng khách quan ở ngoài hiện sinh và hai là đồng thời cũng coi Thiên chúa là một Siêu việt thể không nội thế.

Nên ông đã đề nghị chứng lý mà ông gọi làhiện sinh luận. “Khi biết mình tự do đồng thời con người tin tưởng chắc chắn có Thiên chúa”.

Như thế, tự do và Thiên chúa không thể tách rời nhau. Vì sao vậy?

Vì tôi chắc chắn rằng: tôi là một thực thể tự do, mà đã là tự do, tôi không hiện hữu bởi chính tôi; vì trong tự do, tôi trở thành tặng vật cho chính tôi.” (trg 40).

Thiết tưởng chứng lý này đã chịu ảnh hưởng sâu xa ý tưởng “Deaus intimior intimo meo!” (Thiên chúa còn là thẩm cung hơn cả thẩm cung của lòng tôi!).

Vì vậy tưởng rằng chứng minh được Thiên chúa là lầm và còn ngấm ngầm coi Thiên chúa là một thực tại có thể giao thiệp trực tiếp được ít ra bằng con đường suy luận của lý trí.

Nhưng theo quan điểm Thần học căn cứ trên Kinh thánh, Thiên chúa cũng tỏ ra không được nhìn nhận và tôn thờ Ngài qua “những hình ảnh nhiên giới hay qua hình thức một ngôi vịtương tự con người”. Vì “những lối hình dung trên lại là bình phong che mất Thiên chúa. Vì Thiên chúa không phải những gì ta có thể tưởng tượng ra được.” (trg 43).

“Vậy tuyệt đối cần thiết Thiên chúa còn phải Siêu nhân vị, phải thực Hữu thuần túy.” (trg 44).

Như thế không những triết lý học suy lý và tôn giáo sơ đẳng đã lầm ở chỗ coi Thiên chúa là một đối tượng hay ngôi vị mà còn lầm vì đã tưởng rằng: do đó có thể liên lạc được với Ngài một cách trực tiếp.

Nhưng cả những nhà Huyền niệm cũng lầm ở một điểm khác. Đây là một nhận xét đặc biệt mới lạ trong lãnh vực này. Nó liên hệ đến nhiều vấn đề Thần học và Huyền niệm học rất phức tạp, chúng ta nên thông qua. Nhưng nên biết rằng: xưa nay Huyền niệm thường được coi là tinh hoa của những điều người ta có thể biết được về vấn đề Thiên chúa và nhất là vì có những con người phàm trần đã trải qua được những kinh nghiệm thần bí ấy, tuy họ không thể dùng ngôn ngữ nào để diễn tả những kinh nghiệm ấy cho ta được. Nhưng dầu sao nói chung tất cả những khuynh hướng Huyền niệm đều được coi như những kinh nghiệm đã đạt được Siêu việt thể đích thực, vì chúng thường đã phủi bỏ được những kiểu Nhân hình hóa Thiên chúa thô kệch, sơ đẳng và nhất là đã đạt tới được quan niệm Thiên chúa Siêu ngôi vị.

“Và cũng nhờ lối triết lý theo Bao dung thể, bây giờ ta mới hiểu được ý nghĩa của Huyền niệm. Từ ngàn xưa, ở Trung Hoa, Ấn độ và ở Tây Phương biết bao triết gia đã phát biểu một số quan niệm tương tự nhau khắp nơi và trong mọi thời gian, tuy cách diễn tả có khác nhau. Họ nói: con người có khả năng vượt trên sự phân ly chủ thể và khách thể, để tiến tới trình độ đồng hóa với nhau. Như thế khách thể cũng bị tiêu diệt và chủ thể cũng bị mất hút. Lúc ấy là lúc Hữu tuyệt đối mới xuất hiện trong con người. Rồi khi con người thức tĩnh, sự Hữu còn ghi lại trong ý thức họ vết tích một ý nghĩa gì sâu thẳm và bất tận vượt trên mọi ý nghĩa khác.” (Trh. Nhm. trg 27).

Trong trạng thái ấy thường thường các nhà Huyền niệm được coi như đã vượt khỏi Nội thể(Immanence) để đạt tới Siêu việt thể tuyệt đối nơi hòa tan và an nghĩ đời đời. Nhưng theo Jaspers, các nhà Huyền niệm lầm vì họ tưởng rằng Siêu việt thể ở ngoài trần gian, không Nội thế. Nhưng Siêu việt thể không phải là một thực tại “đâu đâu”, “siêu trần gian” hay “siêu thời gian”, trái lại Siêu việt thể thực sự lại là và phải là chính Ánh sáng của trần gian, là Ý tượng sốvà là Mặc khải gián tiếp trong trần gian.

Sự lầm tưởng ấy đã gây nhiễm độc cho tất cả thái độ và khuynh hướng Huyền niệm, vì nếu vậy Huyền niệm là tìm gặp Thiên chúa và như vậy là trốn tránh cuộc đời. Nhưng trốn tránh cuộc đời là hiện sinh đi tới chỗ tự sát. Hơn nữa, Huyền niệm như vậy còn phản bội với cả thông cảm, vì bất cứ thông cảm nào cũng phải có chân đứng trong trần gian. Sau cùng Huyền niệm còn tiêu diệt luôn cả tự do của con người và nhất là tinh thần trách nhiệm phải quyết định về chính mình.

Tóm lại, Siêu việt thể thiết yếu phải đồng thời là Nội thế, vì vậy ai đi tìm Siêu việt thể ở ngoài trần thế là ảo mộng!

Quan niệm Siêu việt Nội thế này có những điểm rất gần với quan niệm của Beridaeff về “Nhân-Thần-Học”[5]. Với cả hai ông tuy khác nhau ở nhiều điểm, nhưng tất cả họ đều giống nhau ở điểm sau đây: tìm cách lấp đầy hố sâu mà khuynh hướng Duy siêu việt (transcendentalisme) đã đào ra. Tất cả con đường suy tư của Tây phương đang băn khoăn và giằng co đến tột bực về vấn đề và viễn tượng hòa giải giữa các nhà Thần học một bên và các Triết gia hay Siêu hình học một bên xem ra còn xa xăm hầu như không thể!

B) Về điểm thứ hai, thái độ Đức tin thường tin rằng: Thiên chúa thể hiện ra trong Giáo quyền, trong Tính lý, trong Tế tự và Cầu nguyện. Nhưng nói chung, theo Niềm tin triết lý thì những yếu tố ấy có thể làm tê liệt hay tiêu diệt hẳn sức căng thẳng, đam mê cần có giữa tín hữu và những điều họ tin. Vì nếu mất sự đam mê ấy thì những chân lý tôn giáo chỉ còn là những xác chết ướp khô, không ảnh hưởng gì đến nội tâm họ nữa. Quả như Kierkegaard nói: “người nào trụy lạc trong dục vọng của họ có lẽ còn mất mát ít hơn người đã mất đam mê, say sưa nơi lòng họ.” (Celui qui se perd sa passion a moins perdu que celui qui a perdu sa passion.)

Thế nhưng nhìn riêng vào từng yếu tố trong Đức tin thì sức đam mê đã hầu như tiêu tan hết:

Ví dụ trong quan niệm giáo quyền được coi như nơi tập trung mọi thần quyền, quyền bảo vệ kho tàng Mặc khải trực tiếp, quyền “buộc tội và giải tỏa”, hiện sinh đã phải chấp nhận một thế giá tự bên ngoài lắm khi vô ý thức, lắm khi như tất yếu.

Nhưng Niềm tin triết lý vào Siêu việt thể phải là Niềm tin phát ra tự đáy lòng, có tính cách tự tình, bột phát; nếu không, Niềm tin ấy không còn là một sự dấn toàn thân của hiện sinh nữa.

- Tiếp đến quan niệm tín lý cũng thấy bao hàm những yếu tố khách quan, những tự phụ có tính cách Nhân hình hóa (anthropomorphisme), Xã hội hóa (sociomorphisme) và vũ trụ hóa (cosmomorphisme) và chính trị đấu tranh. Vì ở đây Niềm tin không còn tính cách chủ thể hay ít ra không còn liên hệ gì với chủ thể nữa, mà đã trở thành một mớ những định nghĩa và những lập luận chằng chịt kiểu “toàn thư”. Hơn nữa, qua những lối thiết định bằng tín điều và bằng những tuyên án (anathèmes) con người tín hữu đã đương nhiên tự phụ nắm được hình ảnh toàn diện về Siêu việt thể rồi. Ngoài ra, thái độ tín lý còn dẫn tới thái độ võ đoán, bắt bao dung làm tiêu diệt hết Thông cảm giữa anh em đồng loại nữa. Nên không lạ gì mà Kierkegaard đã lên án những người giảng minh giáo là Judas số 2 và G. Marcel gọi thần học là Vô thần!

- Sau cùng, trong quan niệm giáo hội như một cộng đồng có tổ chức để chuyên việc phụng vụ và tế tự, hiện sinh của tín hữu cảm thấy được an ninh, bảo đảm, vì họ tưởng tượng như nhìn được Thiên chúa thật mặt, đối diện qua những lối hình dung bí tích và tính lý. Hơn nữa, thái độ phục tòng không điều kiện còn là một sản chất của lòng tin tưởng nói trên.

Đó là những đặc tính của Đức tin. Nhưng chính Newman đã khuyên nhủ các tín hữu rằng: “Hễ tự cảm thấy an ninh là khi gặp nguy cơ rồi đó! (To be at ease is to be unsafe!)

Đó là thái độ của Niềm tin triết lý, vì Siêu việt thể lặng lẽ không lời hay có lời thì lời cũng hàm hồ, đa nghĩa:

“Chính trong suy tư triết lý, khi mọi biểu tượng khách quan hầu đã biến mất, con người mới cảm thấy một ý thức không lời xuất hiện. Ý thức ấy có thể mang lại cho đời ta một căn bản vững chãi.

Như thế, cũng nhờ lý trí ta mới phanh phui ra được những quan niệm xuyên tạc về Thiên Chúa như phong thần cho Thiên nhiên, hay quỷ thần, hay thờ Thiên Chúa qua những ảnh tượng thẩm mỹ, hay mê tín.

Tuy đã loại bỏ được từng ấy sai lạc, nhưng huyền bí vô cùng sâu xa về Thiên Chúa vẫn chưa sao chấm dứt. Vì ý thức không lời kia vẫn còn ám ảnh ta, cả những khi mọi quan niệm triết học đã thất bại. Vậy ta còn phải tiến sâu hơn vào ý thức ấy nữa xem sao?

Ý thức không lời là im lặng cung kính trước Sự Hữu. Vì đứng trước Siêu việt thể vô hình, vô tượng, ngôn ngữ cũng phải ngừng bặt!” (Trh. Nhm. trg 44).

Siêu hình học con đường dẫn đến Siêu việt thể là một thủ bản viết bằng tượng số (trg 28). Nhiệm vụ của triết gia là phải biết đọc những Tượng số ấy để tiến gần lại Siêu việt thể bằng những sự gần gũi cụ thể như có tính cách tương quan giữa ngôi vị với ngôi vị. Những sự gần gũi ấy đã được Jaspers gọi là: Thách đố và Tự ủy thác, Sa sẩy và thăng tiến, Luật ngày và Tình đêm.

Trên đây là sơ lược về con đường suy tư phức tạp và quanh co Jaspers đã dùng để đi từ những bình diện hữu thô sơ, hạ đẳng lên tới Hữu tối cao. Theo đó, không nhiều thì ít, triết lý của Jaspers vẫn còn trung thành với truyền thống triết lý Hy-lạp và Kinh thánh Ky-tô giáo.

Nhưng nếu triết lý đến cùng đường, thiết tưởng chúng ta còn cần đặt lại chính vấn đề Hữu tự tại được quan niệm như một Siêu việt thể, vì Siêu việt thể quan niệm theo lối ấy vẫn chưa sao tránh được song luận nan giải hoặc là Siêu việt thể hoặc là Nội thể. Và do đó người ta vẫn còn phải tranh luận quyền ưu tiên hoặc choHuyền niệm siêu nhiên hoặc cho Huyền niệm tự nhiên. (Bergson).

Vậy con đường siêu việt đích thực có lẽ phải là con đường giải thoát con người khỏi những mê lầm về Siêu việt thể.

Viết xong tại Huế ngày 29 tháng 12 năm 1966

LÊ-TÔN-NGHIÊM