Khoa học Lôgic: Thuyết duy nghiệm

BÁCH KHOA THƯ CÁC KHOA HỌC TRIẾT HỌC 1

MỤC LỤC

B

LẬP TRƯỜNG THỨ HAI CỦA TƯ TƯỞNG

ĐỐI VỚI TÍNH KHÁCH QUAN

I. THUYẾT DUY NGHIỆM

G.W.F. HEGEL (1770-1831)

BÙI VĂN NAM SƠN dịch và chú giải

G.W.F. Hegel. Bách khoa thư các khoa học triết học 1: Khoa học lôgíc (Logik der Enzyklopädie). Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2008, tr. 154-162. | Phiên bản đăng trên triethoc.edu.vn đã được dịch giả Bùi Văn Nam Sơn cho phép.

§37

Thuyết duy nghiệm[1] là kết quả đầu tiên của một nhu cầu kép: trước hết là nhu cầu về một nội dung cụ thể, đối lập lại với các lý thuyết trừu tượng của giác tính vốn không thể, tự chính mình, đi từ những cái phổ biến [chung chung] tiến đến việc đặc thù hóa và quy định; và thứ hai, là nhu cầu về một chỗ dựa vững chắc đối lập lại khả thể chứng minh được mọi thứ trong lĩnh vực và theo phương pháp của những quy định hữu hạn. | Thay vì đi tìm cái đúng thật ở trong bản thân tư tưởng, thuyết duy nghiệm tìm cách rút nó ra từ kinh nghiệm, từ những gì đang hiện diện ở bên trong lẫn bên ngoài.

Giảng thêm:

Thuyết duy nghiệm ra đời là nhờ vào nhu cầu đã nêu ở §37 trên đây về một nội dung cụ thể và một chỗ dựa vững chắc, một nhu cầu mà nền Siêu hình học trừu tượng của giác tính không thể thỏa ứng được. Tính cụ thể của nội dung có nghĩa là những đối tượng của ý thức phải được biết như là những gì được quy định ở bên trong chúng và như là sự thống nhất của nhiều quy định khác nhau. Nhưng, như ta đã thấy, điều này tuyệt nhiên không thể có được nơi Siêu hình học dựa theo nguyên tắc của giác tính. Tư duy đơn thuần giác tính bị hạn chế ở hình thức của cái phổ biến trừu tượng và không có năng lực tiến tới việc đặc thù hóa cái phổ biến này. Chẳng hạn, Siêu hình học cổ truyền nỗ lực – bằng tư duy – để tìm hiểu bản chất hay quy định cơ bản của linh hồn là gì và cho rằng linh hồn là đơn giản [đơn tố]. Ở đây, tính đơn giản được gán cho linh hồn có ý nghĩa của tính đơn giản trừu tượng, loại trừ mọi sự phân biệt – như là tính phức hợp – vốn được xem là quy định cơ bản của thể xác và rồi của vật chất nói chung. Thế nhưng, tính đơn giản trừu tượng này là một quy định quá nghèo nàn, qua đó không nắm bắt được(a) sự phong phú của linh hồn cũng như của tinh thần. Vì lẽ tư duy siêu hình học trừu tượng tự chứng tỏ là bất túc như thế, nên người ta đã buộc phải tìm chỗ ẩn nấp trong tâm lý học thường nghiệm. Tình hình tượng tự cũng xảy ra trong môn vật lý học thuần lý. Chẳng hạn, nếu bảo rằng không gian là vô tận, và rằng giới tự nhiên không làm những bước nhảy v.v…, các điều khẳng định này hoàn toàn không thỏa đáng khi ta xét đến sự phong phú tròn đầy và sự sống của giới Tự nhiên.

§38

Một mặt, thuyết duy nghiệm có chung nguồn gốc này với bản thân môn Siêu hình học, khi Siêu hình học cũng lấy những biểu tượng – tức, nội dung đến trước hết từ kinh nghiệm – như là cái đảm bảo cho việc xác nhận những định nghĩa của nó (những tiền-giả định cũng như nội dung được xác định rõ hơn của nó). Nhưng, mặt khác, từng tri giác riêng lẻ được phân biệt với kinh nghiệm, và thuyết duy nghiệm nâng nội dung vốn thuộc về tri giác, cảm xúc và trực quan lên thành hình thức của những biểu tượng, nguyên tắc và quy luật phổ biến v.v… Tuy nhiên, điều này chỉ diễn ra theo nghĩa những quy định phổ biến này (ví dụ: lực) không được phép có ý nghĩa và tính giá trị hiệu lực(a) nào khác nơi chính chúng^(b) ngoài những gì được nắm lấy từ tri giác, và không được phép có sự biện minh nào ngoài sự nối kết có thể được chứng minh ở trong hiện tượng [kinh nghiệm]. Về phương diện chủ quan, nhận thức thường nghiệm có được một chỗ dựa vững chắc từ sự kiện sau đây: ý thức có được sự hiện diện trực tiếp của riêng nó và có sự xác tín ở trong tri giác.

Trong thuyết duy nghiệm có một nguyên tắc lớn, đó là: cái gì là đúng thật phải tồn tại trong hiện thực và phải tồn tại ở đó cho sự tri giác của ta. Nguyên tắc này đối lập lại với cái “phải là”^(c), tức với cái qua đó, sự phản tư tự thổi phồng chính mình và nhìn cái gì đang tồn tại hiện thực và đang hiện diện bằng cái nhìn khinh miệt, nhân danh một cái “ở phía bên kia”^(d) vốn chỉ có trú sở và sự hiện hữu ở trong giác tính chủ quan [của con người]. Triết học, cũng giống như thuyết duy nghiệm, chỉ nhận thức (xem lại §7) cái gì đang tồn tại, đang là, chứ không biết đến cái gì chỉ phải là, tức cái gì không hiện diện.

- Vì thế, về phương diện chủ quan, ta phải thừa nhận nguyên tắc quan trọng về sự tự do ở trong thuyết duy nghiệm; nghĩa là, những gì con người được phép xem là có giá trị ở trong cái biết của mình là những gì phải chính mắt mình nhìn thấy và biết chính mình như là hiện diện trong đó. Nhưng, việc thực hiện triệt để thuyết duy nghiệm, trong chừng mực nó chỉ tự hạn chế ở cái gì hữu hạn, xét về mặt nội dung, ắt sẽ phủ nhận cái Siêu-cảm tính nói chung hay ít ra là phủ nhận sự nhận thức và tính quy định của cái Siêu-cảm tính và chỉ dành lại cho tư duy sự trừu tượng, [tức] tính phổ biến hình thức và tính đồng nhất.

- Ảo tưởng nền tảng trong thuyết duy nghiệm khoa học bao giờ cũng là: nó sử dụng các phạm trù siêu hình học như vật chất, lực, cũng như các phạm trù về cái một, cái nhiều, tính phổ biến, cái vô hạn v.v…, rồi tiếp tục rút ra những kết luận dựa theo manh mối hướng dẫn của các phạm trù ấy, qua đó tiền-giả định và áp dụng các hình thức của suy luận trong diễn trình của mình. | Nó làm tất cả những điều ấy nhưng không biết rằng qua đó bản thân nó cũng bao hàm một Siêu hình học và dấn thân vào đó cũng như sử dụng các phạm trù và những sự nối kết của chúng một cách hoàn toàn không phê phán và không có ý thức.

Giảng thêm:

Từ thuyết duy nghiệm vang lên lời kêu gọi: “Hãy đừng quẩn quanh trong những sự trừu tượng trống rỗng nữa; hãy nhìn vào những gì trong tay bạn, nắm bắt cái ở đây của con người và của giới tự nhiên; hãy thụ hưởng cái hiện tiền”! – Và ta không thể phủ nhận rằng trong lời kêu gọi ấy có một yếu tố chính đáng cơ bản. Cái Ở đây và Bây giờ, cái thế giới ở phía Bên này phải được thay thế cho cái Bên kia trống rỗng, cho những màng nhện và bóng hình hư ảo của giác tính thuần túy. Đó chính là cách để có được chỗ dựa vững chắc mà Siêu hình học cổ truyền đã không có được, tức, có được sự quy định vô hạn. Giác tính chỉ nhặt ra được những quy định hữu hạn; những quy định này, tự mình(a), là không có chỗ dựa và chao đảo; và tòa nhà được xây dựng trên chúng sụp đổ tan tành. Tìm ra được một sự quy định vô hạn bao giờ cũng là động lực của lý tính, nhưng thời gian chưa chín muồi để tìm thấy được điều ấy ở trong tư duy. Vì thế, động lực này nắm bắt lấy cái hiện tiền, cái ở đây, cái này, tức, những cái có hình thức vô hạn một cách tự mình, mặc nhiên^(a), cho dù chưa phải trong sự hiện hữu đúng thật của hình thức này. Cái ngoại tại, [xét về mặt] tự mình^(a), là cái đúng thật, vì cái đúng thật là hiện thực(a) và phải hiện hữu. Cho nên, tính quy định vô hạn mà lý tính đi tìm, hiện hữu ở trong thế giới, cho dù còn ở trong hình thái^(b) cá biệt một cách cảm tính, chứ không ở trong chân lý của nó.

- Chính xác hơn, chính tri giác^(c) là hình thức được giả định của sự thấu hiểu, và đó chính là chỗ thiếu sót của thuyết duy nghiệm. Tri giác, xét như là tri giác, bao giờ cũng là một cái cá biệt và nhất thời; và sự nhận thức không dừng lại ở đó, trái lại, đi tìm cái phổ biến và cái thường tồn ở trong cái cá biệt được tri giác, và đó chính là tiến trình tiến lên từ sự tri giác đơn thuần đến kinh nghiệm.

Để có được những kinh nghiệm, thuyết duy nghiệm sử dụng chủ yếu hình thức của sự phân tích. Trong tri giác, ta có một cái cụ thể đa tạp mà những quy định của nó phải được tháo rời ra giống như ta bóc các lớp vỏ của một củ hành. Như thế, sự tháo rời [phân tích] này có nghĩa là ta tháo lỏng, tách biệt những quy định vốn đã cùng gắn chặt vào nhau^(d) và không thêm gì vào đó ngoài hoạt động chủ quan của việc tháo rời. Tuy nhiên, phân tích là sự tiến lên từ tính trực tiếp của tri giác đến tư tưởng, trong chừng mực những quy định – hợp nhất ở trong đối tượng được phân tích – qua việc được tách rời với nhau, có được hình thức của tính phổ biến. Thuyết duy nghiệm, khi phân tích những đối tượng, rơi vào sai lầm khi cho rằng mình để yên những đối tượng đúng như chúng đang là, vì, trong thực tế, đã biến cái cụ thể thành một cái trừu tượng. Qua đó, đồng thời khiến cho cái sống động bị giết chết, bởi chỉ có cái cụ thể, cái Một mới là cái sống thật. Tất nhiên phải có sự phân chia để có thể thấu hiểu được và bản thân tinh thần là sự phân chia nơi chính nó^(e). Song, đó chỉ là một phương diện, và công việc chính yếu vẫn là ở chỗ tái hợp nhất cái đã bị phân chia. Trong chừng mực sự phân tích [của thuyết duy nghiệm] dừng lại trên quan điểm của sự phân chia, ta có thể áp dụng vào cho nó mấy lời sau đây của nhà thơ:

“Hóa học gọi đó là “Thiên nhiên học vận hành”

Hóa học đâu có hay nó phỉ báng chính mình

Và sẽ có trong tay các cấu thành chi tiết

Nhưng lại thiếu, hỡi ôi! Sợi-dây-hồn liên kết!”[2]

- Việc phân tích bắt đầu với cái cụ thể, và, trong chất liệu này, việc phân tích có thế mạnh hơn nhiều so với tư duy trừu tượng của Siêu hình học cổ truyền. Bản thân việc phân tích cố định hóa những sự phân biệt và điều này có tầm quan trọng rất lớn, song, bản thân những sự phân biệt này lại cũng chỉ là những quy định trừu tượng, tức, những tư tưởng. Và vì lẽ những tư tưởng này được xem như là những đối tượng nơi tự-thân chúng^(a), nên ta gặp lại ở đây tiền-giả định của Siêu hình học cổ truyền, đó là cho rằng những gì đúng thật ở trong sự vật đều nằm ở trong tư tưởng.

- Bây giờ ta hãy đẩy xa hơn một chút việc so sánh giữa quan điểm của thuyết duy nghiệm với quan điểm của Siêu hình học cổ truyền về phương diện nội dung. | Như ta đã thấy trước đây, nội dung của Siêu hình học cổ truyền là những đối tượng phổ biến của lý tính: Thượng đế, linh hồn và thế giới nói chung; nội dung này là được tiếp thu từ sự hình dung bằng biểu tượng^(b) và công việc của triết học là đưa nó về lại với hình thức của tư tưởng. Tình hình cũng hệt như thế trong triết học kinh viện; với nó, các tín điều của Nhà thờ Kitô giáo đã tạo nên nội dung được tiền-giả định và công việc của nó là xác định và hệ thống hóa nội dung này một cách chính xác hơn nhiều bằng tư duy.

- Nội dung được tiền-giả định của thuyết duy nghiệm thuộc loại hoàn toàn khác. Đó là nội dung cảm tính về giới tự nhiên và nội dung của tinh thần hữu hạn. Ở đây, ta có một chất liệu hữu hạn, trong khi ở Siêu hình học cổ truyền, ta có cái gì vô hạn (và rồi chính nó bị biến thành hữu hạn thông qua hình thức hữu hạn của giác tính). Trong thuyết duy nghiệm, ta có cùng một tính hữu hạn về hình thức; và, thêm vào đó, nội dung bây giờ cũng trở thành hữu hạn. Vả chăng, phương pháp trong hai lề lối triết lý lại là giống nhau, trong chừng mực cả hai đều bắt đầu với các tiền-giả định được nắm lấy như cái gì cố định. Với thuyết duy nghiệm, cái đúng thật là cái gì hoàn toàn ngoại tại, và cho dù có thừa nhận một cái gì Siêu-cảm tính, thì một nhận thức về nó được giả định là không thể có được, trái lại, ta phải tự khép mình trong những gì thuộc về tri giác mà thôi. Song, thực hiện triệt để nguyên tắc này sẽ dẫn đến cái về sau gọi là thuyết duy vật. Với thuyết duy vật, vật chất, xét như là vật chất, là cái khách quan đúng thật. Thế nhưng, bản thân vật chất đã là một cái trừu tượng, và, xét như bản thân nó, là không thể tri giác được. Vì thế, ta có thể nói rằng không có vật chất, bởi khi nó hiện hữu, nó bao giờ cũng là một cái gì nhất định, cụ thể. Dù thế, cái “vật chất” trừu tượng này được giả định là nền tảng của mọi cái cảm tính, tức, cái cảm tính nói chung, sự cá biệt hóa tuyệt đối nơi chính nó và, do đó, là cái tồn tại ở bên ngoài nhau. Vì lẽ, với thuyết duy nghiệm, lĩnh vực cảm tính này là và mãi là cái gì được mang lại, nên đó là một học thuyết về sự không-tự do, bởi tự do chính là ở chỗ tôi không có bất kỳ cái gì khác một cách tuyệt đối đối với tôi, trái lại, tôi phụ thuộc vào một nội dung là chính bản thân tôi. Thêm nữa, từ quan điểm này, lý tính và vô-lý tính chỉ mang tính chủ quan; nói khác đi, [theo đó] ta phải hài lòng với cái gì được mang lại cho ta mà thôi, chứ không có quyền hỏi phải chăng và trong chừng mực nào cái được mang lại ấy là có tính lý tính bên trong bản thân nó(a).

§39

Khi phản tư một cách đúng đắn về nguyên tắc này, trước hết ta thấy rằng, trong cái gọi là “kinh nghiệm” và cái gì được phân biệt với những tri giác đơn thuần cá biệt về những sự kiện riêng lẻ, có hai yếu tố^(b): một bên là chất liệu đa tạp đến vô tận bị cô lập nơi chính nó; một bên là hình thức, [tức] các quy định về sự phổ biến và sự tất yếu. Đúng là sự quan sát thường nghiệm cho thấy có nhiều, thậm chí vô số những tri giác giống nhau, nhưng sự phổ biến lại là cái gì hoàn toàn khác với một số lượng nhiều như thế. Và cũng đúng rằng sự quan sát thường nghiệm cũng mang lại cho ta những tri giác về sự biến đổi tiếp diễn theo nhau và về những đối tượng nằm bên cạnh nhau, nhưng không hề cho thấy một sự nối kết của sự tất yếu. Vì lẽ tri giác vẫn cứ được xem là nền tảng của những gì được xem là chân lý, nên sự phổ biến và sự tất yếu tỏ ra là cái gì không biện minh được, là một tính bất tất chủ quan, một thói quen đơn thuần mà nội dung của nó có thể được cấu tạo theo kiểu này hoặc theo kiểu khác.

Một hệ quả trầm trọng của điều này là: trong cách tiếp cận duy nghiệm, những quy định và quy luật pháp lý và đạo đức cũng như nội dung của tôn giáo cũng tỏ ra là cái gì bất tất và ta phải từ bỏ tính khách quan lẫn chân lý nội tại của chúng.

Cần phải phân biệt kỹ lưỡng giữa thuyết hoài nghi của Hume[3] – mà sự phản tư trên đây chủ yếu xuất phát từ nó – với thuyết hoài nghi của Hy Lạp cổ đại. Trong thuyết hoài nghi của Hume, chân lý của cái thường nghiệm, chân lý của cảm xúc và trực quan được xem là nền tảng, và, từ nền tảng ấy, ông đả kích mọi quy định và quy luật phổ biến, vì cho rằng chúng không có được sự biện minh chính đáng nào bằng tri giác cảm tính. Ngược lại, trong thuyết hoài nghi cổ đại, tuyệt nhiên không có việc biến cảm xúc hay trực quan thành nguyên tắc của chân lý, mà đúng hơn, chủ yếu quay sang đả kích cái cảm tính. (Về thuyết hoài nghi hiện đại so sánh với thuyết hoài nghi cổ đại, xin xem: Kritisches Journal der Philosophie / Tạp chí phê phán về triết học của Schelling và Hegel, 1802, tập I, số 2)[4].