Angelus Silesius và Fénelon: cứu rỗi thông qua hư vô hóa

NHỮNG NGUỒN GỐC CỦA PHÉP BIỆN CHỨNG

ANGELUS SILESIUS VÀ FÉNELON: 

CỨU RỖI THÔNG QUA HƯ VÔ HÓA

LESZEK KOŁAKOWSKI (1927-2009)

Nguyễn Thị Minh dịch

Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính

Nguồn: Leszek Kołakowski. Main Currents of Marxism: Its Rise Growth and Dissolution. Volume 1, The Founders. Chapter 1: “The Origins of Dialectic”. Translated by P. S. Falla. Oxford University Press, 1978.

1. Phép biện chứng của sự tự giới hạn của Thiên Chúa và ý tưởng về sự không tự đồng nhất của Tồn tại con người tái xuất hiện trong suốt các thế kỉ 17 và 18, chủ yếu ở huyền học phương Bắc; không khó khăn gì để tìm thấy nguồn gốc của chúng từ Benedictus de Canfield và Angelus Silesius. Tuy nhiên, trong khi Benedictus de Canfield nhấn mạnh “tính hư vô” của mọi sinh vật thụ tạo và tính duy nhất của tồn tại của Thượng Đế, thì Silesius trong Người lữ hành (Der cherubinische Wandersman), chắc chắn là viết trước khi ông chuyển sang Công giáo, lại không bằng lòng với điều trên mà quay trở lại với chủ đề của Eckhart xem thần tính như bản chất đích thực và là nơi trú ngụ cuối cùng của con người. Tiếng gọi của vô tận luôn luôn hiện diện trong mỗi chúng ta; bằng việc trả lời tiếng gọi ấy ta trở nên “tất yếu” thay vì “bất tất”, trút bỏ tính cá biệt của hiện hữu cá thể và được sáp nhập vào tồn tại tuyệt đối. Sự đối lập giữa “tất yếu” và “bất tất” được biểu hiện một cách rõ ràng: “Con người hãy trở thành bản chất vì khi thế gian này qua đi thì sự ngẫu nhiên cũng sẽ mất đi”(Cher. Wand. Ii.30). Tuy nhiên trong khi trong một vài tác phẩm phúng dụ của Silesius tính bất tất của Tồn tại cá biệt chỉ đơn thuần là một cái ác mà sự hiện diện của nó là không lĩnh hội được và cần được cứu chữa bằng tự nguyện từ bỏ mọi vướng mắc với “ngã tính” (Selbstheit, Seinheit) của con người, thì ở những chỗ khác ta lại thấy ý niệm của Eriugena về vòng tuần hoàn nơi sự sáng tạo phục hồi cho Thượng Đế Tồn tại của chính ngài trong một hình thức khác. Chỉ có trong tôi Thượng Đế mới thấy được “bản sao” của ngài, ngang bằng với ngài trong tất cả tính vĩnh cửu (i. 278); chỉ có tôi là hình ảnh để ngài có thể chiêm ngưỡng chính mình (i.105); chỉ có ở trong tôi thì Thượng Đế mới trở thành một cái gì đó (i.200). Người ta có thể nói rằng Thượng Đế giáng hạ vào trong thế giới của ngẫu nhiên  và cùng khổ này để con người đến lượt mình có thể đạt được thần tính (iii.20). Vì thế ta có cùng mô hình về cái Tuyệt đối ngoại hiện chính mình trong sự hữu hạn để cuối cùng kết thúc tính hữu hạn đó và quay trở lại thống nhất với chính mình, song là một thống nhất được làm giàu với tất cả những kết quả từ sự phân cực của tinh thần, và vì thế , ta có thể cho là, một sự thống nhất phản tư của sự tự chiêm ngắm. Tính bất tất, cái ác, tính hữu hạn – tất cả đều giống nhau – không phải sự suy tàn vô cớ không giải thích được từ vai trò của Thượng Đế, chúng cũng không phải là tác phẩm của kẻ thù hay đối thủ nào của ngài. Chúng thuộc về giai đoạn cuối cùng của sự vận động biện chứng theo đường tròn, bao gồm trước hết là sự phủ định thần tính và sau đó là sự phủ định ngược của linh hồn hữu hạn mong muốn hư vô hóa chính mình. Vì thế, một lần nữa, sự quay trở về với chính mình của Thượng Đế cũng là sự quay trở về với chính mình của linh hồn con người, trở về với tính vĩnh cửu vốn là bản chất đích thực và là nơi an nghỉ của nó, cái bị hiện hữu thời tính che mờ. Sự hư vô hóa chấm dứt tình trạng chia rẽ không chịu đựng nổi vốn không thể tách khỏi quá trình Thượng Đế trở thành chính mình, song cũng được dự định là phương cách cứu vãn cuối cùng.

2. Tuy nhiên, ta không cần phải kéo dài những ví dụ một cách quá mức. Chủ đề về sự bất tất của con người được tìm thấy trong tất cả các tác phẩm văn tịch phiếm thần và thư tịch huyền học, dù đó là Công giáo, Tin lành chính thống, hay  kể cả những tín hữu không thuộc một giáo phái chính thống nào thì “Ôi Chúa ơi, tôi không phải là cái tồn tại”, Fenelon viết:

Chao ôi! Tôi hầu như là cái không là. Tôi tự thấy mình như một điểm trung gian không thể lĩnh hội được giữa hư vô và hiện hữu; tôi là cái đã là và là cái sẽ là, tôi là người không còn là người đã là và chưa phải là người sẽ là; và trong trạng thái lơ lửng đó tôi là gì – một thứ, tôi không biết là gì, cái không thể được bao gồm trong chính nó, không có sự ổn định và trôi chảy như nước; một thứ, tôi không biết là gì, cái tôi không thể nắm bắt và trượt qua những ngón tay tôi, cái không còn ở đây khi tôi cố sức nắm bắt nó hay thoáng thấy nó; một thứ, tôi không biết là gì, cái không còn hiện hữu ngay cả khi nó hiện hữu, để rồi không bao giờ có một khoảnh khắc tôi thấy chính mình trong một trạng thái ổn định hay hiện diện trước chính mình theo một cách thức mà tôi có thể đơn thuần nói “Tôi là” (Traite de l’existence et des attributs de Dieu, Ceuvres, 1820, i. 253-4)

Nhà huyền học Hà Lan không thuộc giáo phái nào, Jakob Bril (Alle de Werken…, 1795, trang 534) tuyên bố rằng “Tất cả mọi vật trong tự nhiên đều là cái chúng là trừ con người, loài  tự cho mình không phải là cái mà anh ta là; vì anh ta tự hình dung mình là một cái gì đó khi anh ta không là. Mọi vật đều là cái chúng là, không phải tự trong bản thân chúng mà trong đấng sáng tạo ra chúng; con người hình dung mình là một cái gì đó tự mình, nhưng đây chỉ là một suy niệm giả của anh ta”. Quan niệm về con người như một tồn tại bị phân đôi mà hiện hữu đích thực nằm trong Thượng Đế là một quan niệm phổ biến và luôn luôn gắn với niềm hi vọng quay trở lại. Quan điểm cho rằng hiện hữu bất tất là một giai đoạn phủ định trong sự tiến hóa của cái Tuyệt đối bao gồm các tiền đề bổ sung, những điều chỉ có thể thấy trong các trước tác của những người có ý thức đứng bên ngoài tính chính thống tuyên tín (confessional) của những giáo hội lớn hay những người bị gắn mác là bội giáo.