Plotinus và thuyết Plato mang màu sắc Kito giáo

NHỮNG NGUỒN GỐC CỦA PHÉP BIỆN CHỨNG

PLOTINUS VÀ THUYẾT PLATO MANG MÀU SẮC KITO GIÁO

MỘT SỰ TRUY TẦM LÝ TÍNH SÁNG TẠO

LESZEK KOŁAKOWSKI (1927-2009)

Nguyễn Thị Minh dịch

Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính

Nguồn: Leszek Kołakowski. Main Currents of Marxism: Its Rise Growth and Dissolution. Volume 1, The Founders. Chapter 1: “The Origins of Dialectic”. Translated by P. S. Falla. Oxford University Press, 1978.

Phiên bản Kito giáo của  trường phái Plato, tức cũng là  triết học của thánh Augustine, khác biệt  cơ bản với triết học của Plotinus ở chỗ nó dựa trên Nhập thể và Cứu chuộc, và dựa trên ý niệm về một Thiên chúa ngôi vị sáng tạo nên thế giới bằng chính sự chọn lựa tự do của Ngài. Nhưng Augustine giống như Plotinus đều cho rằng sự bất tất của con người được thể hiện rõ ràng và hiển nhiên nhất trong tồn tại thời tính – tức lệ thuộc thời gian, tồn tại trong thời gian – của họ. Quyển 11 của Tự thú (Confessions) của Augustine, rỏ ràng chịu ảnh hưởng  của Plotinus, phản ánh trải nghiệm  choáng ngợp về việc con người trở nên có ý thức về sự hiện hữu của chính mình, một hiện hữu mong manh giữa quá khứ không còn nữa và tương lai chưa xảy đến. Thời gian phải có tính chủ quan,  là thuộc tính của linh hồn khi trải nghiệm sự tồn tại của chính mình, bởi lẽ cái gì đã qua và cái gì sẽ đến  không hiện hữu ngoại trừ những gì được lĩnh hội bởi tư duy con người. Vì thế, chỉ trong mối quan hệ với linh hồn ta mới có thể nói một cách sáng sủa và trí tuệ về sự phân biệt giữa thực tại của quá khứ và thực tại của tương lai. Nhưng bản thân sự phân biệt đó lại phơi bày tính bất tất của một hữu thể  ý thức  rằng cuộc sống của chính mình miên viễn chỉ là một sự phù du , được hình dung tại bất kỳ thời điểm nhất định nào như một điểm thời gian  không có quảng tính và bị cô lập giữa hai chặng đường của sự hư vô. Cũng giống như Plotinus, Augustine cũng mô tả về sự bất túc của con người, nhưng chính ý niệm về sự Quan phòng/Thiên hựu (Providence) của Thiên chúa đã làm thay đổi toàn bộ bức tranh này. Bởi lẽ sự lưỡng phân cơ bản ở đây chính là sự phân đôi giữa Thiên chúa ngôi vị và thế giới thụ tạo, vì lẽ thế giới này được bao bọc và hình thành bởi sự quan phòng của Thiên chúa, thêm nữa, còn vì trái đất này là một chốn lưu đày  bởi tội lỗi của mình, chứ không phải do một quá trình tự nhiên không thể tránh khỏi của sự lưu xuất (emanation) , trong khi đó, ta chỉ có thể thoát khỏi tội lỗi là nhờ ơn cứu chuộc của Thiên chúa nhập thể, cho nên, không nghi ngờ gì, các tác phẩm của Augustine là một sự kêu đòi cứu độ hơn là một sự mời gọi những nỗ lực của con người để trở về với nguồn cội đã mất như trong các tác phẩm của Plotinus. Tư tưởng của Augustine, chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi những cuộc xung đột với Mani giáo, đã đặt sức nặng tột bậc cho sự toàn năng của Thiên chúa trong việc coi sóc các vật thụ tạo của Ngài, trong khi với Plotinus thì thực tại, trước hết và trên hết, chính là con đường biện chứng “cả đi lên lẫn đi xuống”. Cái Tuyệt đối của Plotinus, theo như ý nghĩa mà ta đã đề cập, chính là “bản tính tự nhiên của con người”: con người phát hiện ra cái Tuyệt đối bên trong mình như là bản ngã đích thực của mình và nhận ra rằng cái Vĩnh cửu chính là quê nhà thật sự của mình, trong khi con người trong tư tưởng Augustine nhận diện chính mình như là một tồn tại bơ vơ, khốn khổ và không có khả năng tự giải thoát bản thân. Như  ta đã thấy, sự phân chia giữa tự nhiên và siêu tự nhiên không có bất cứ ý nghĩa gì trong hệ thống triết học của Plotinus, thì trong hệ thống triết học của Augustine,  sự phân chia này lại là khuôn khổ nền tảng cho siêu hình học. Thiên chúa không phải là bản chất của con người mà là một đấng cai trị, là cội nguồn của sự cứu độ. Hiện hữu thời tính là một biểu hiện hữu hình cho sự vô nghĩa và tầm thường của con người,  qua đó, con người trở nên có ý thức về nhu cầu cần được bảo vệ và trợ giúp.

Tóm lại, hành trình quay trở về với thiên đường đã mất có ý nghĩa khác nhau đối với hai triết gia này và họ đưa ra những diễn giải khác nhau về cách thức đạt được sự trở về đó. Với Plotinus, nó có nghĩa là đồng nhất hóa mình với cái Tuyệt đối, sự đồng nhất này có thể đạt được mà không cần đến sự trợ giúp đối với bất kì người nào có thể tự giải phóng mình khỏi những ràng buộc của tồn tại hữu hình (tức thân xác) và trí tuệ; về nguyên tắc, cái Tuyệt đối nằm “bên trong  ta”. Còn đối với Augustine, sự trở về với thiên đường đã mất chỉ có thể đạt được với ân sủng của Thiên chúa còn những nỗ lực cá nhân chỉ đóng vai trò thứ yếu hoặc thậm chí không có bất kì vai trò nào cả. Hơn nữa, những nỗ lực cá nhân này cũng không thể xóa bỏ sự khác biệt giữa Đấng sáng tạo và vật thụ tạo, cũng như không hề có chuyện  khôi phục lại sự đồng nhất đã mất giữa Đấng sáng tạo và vật thụ tạo; mà trái lại, bước đầu tiên trên con đường quay trở về với thiên đường đã mất chính là ý thức của linh hồn về vực thẳm ngăn cách đã tách biệt con người bị sa đọa với Thiên chúa.

          Tuy nhiên, cả hệ thống về sự lưu xuất và hệ thống của Kito giáo đều bỏ ngỏ câu trả lời cho câu hỏi được xem là vượt quá khả năng trí tuệ của con người mặc cho những nỗ lực giải quyết câu hỏi đó của họ, đó là: sự giáng cấp Tồn tại xảy ra như thế nào? Câu hỏi này được đặt ra theo nhiều cách khác nhau tùy thuộc vào quan niệm về cái Tuyệt đối: trong hệ thống lưu xuất của Plotinus, đó là câu hỏi “Vì sao cái Nhất thể lại sinh ra cái đa tạp?”; theo hệ thống Kito giáo, đó là câu hỏi “Vì sao Thiên chúa lại sáng tạo nên thế giới?”. Cái Một theo quan điểm của Plotinus, cũng giống như Đấng sáng tạo trong quan điểm của Augustine, được đặc trưng bởi tính tự mãn tự túc tuyệt đối, và sẽ thật báng bổ khi giả định rằng cái Một cũng như Đấng sáng tạo này cần đến những tồn tại khác hoặc khuyết thiếu cái  gì đó có thể được bù đắp bởi thế giới thụ tạo. Cũng như không thể đặt câu hỏi “Vì sao?” với ngụ ý tìm ra được một nguyên nhân ngoại tại nào đó có thể gây ảnh hưởng đến ý chí Thiên chúa hoặc ảnh hưởng đến hoạt động lưu xuất của cái Tuyệt đối. Một tồn tại hoàn toàn tự mãn tự túc thì không khuyết thiếu thứ gì và cũng không cần đến bất cứ thứ gì cả, nó không thể trở nên hoàn hảo hơn so với hiện trạng của mình, cũng không thể biểu lộ cho tâm trí con người bất cứ “lý do” nào dẫn đến hành vi sáng tạo của mình. Chính quan niệm về một Đấng sáng tạo Tuyệt đối đã tự hàm chứa trong lòng nó một loại mâu thuẫn: Nếu đã là tuyệt đối, vì sao Đấng sáng tạo hay cái Tuyệt đối đó lại tạo ra con người? Nếu thực tại được tạo ra bao gồm cả cái ác – ngay cả khi  ta cho rằng cái ác này chỉ đơn thuần là một sự phủ định, một khuyết thiếu, hoặc một sự bất túc – thì làm thế nào chúng ta có thể giải thích được sự hiện diện của cái ác này trong một thế giới được tạo nên bởi một cái Tuyệt đối có quyền năng tối cao và tối thiện hảo?

          Plotinus và Augustine đưa ra câu trả lời giống nhau về bản chất cho câu hỏi này, nhưng họ đều gặp phải vướng mắc không giải quyết được. Theo Plotinus, tất cả mọi thứ đều phụ thuộc vào khao khát đạt được cái Thiện hảo, tất cả mọi sự vật đều cần đến nó nhưng bản thân nó thì không cần bất cứ điều gì cả (Enn. i. 8. 2). Vì ở đây không chỉ tồn tại cái Thiện hảo mà còn cả những thứ phóng chiếu ra từ cái Thiện hảo đó, giới hạn của sự phóng chiếu này tất yếu phải là cái Ác, tức là một sự khiếm khuyết thuần túy, và đó chính là vật chất (“Cũng tất yếu như việc phải có cái gì đó xuất hiện sau cái Uyên nguyên, thì tất yếu cũng phải có cái Mạt hậu; cái Mạt hậu này chính là vật chất, là sự vật không còn sót lại bất cứ tàn dư thiện hảo nào bên trong nó”: Enn. i. 8. 7). Con đường dẫn từ cái Một xuống những hiện thể ngày một thấp dần là con đường không thể tránh khỏi, đưa đến những cấp độ tiếp diễn của sự khiếm khuyết và cái ác. Nhưng cũng tương tự như nguyên nhân vì sao cái Thiện hảo phải đi ra bên ngoài chính mình để tạo ra thực tại mà bản thân cái Thiện hảo cũng không cần đến thực tại đó, và trong quá trình đó, cái Thiện hảo đã du nhập sự hỗn loạn của cái ác vào trong sự tự trị khép kín của cái Tuyệt đối – thì Plotinus cũng không giải thích gì ngoại trừ một nhận xét vắn tắt về “sự dư thừa” hay “sự dư dật quá mức” (hyperpleres) (“không tìm kiếm, sở hữu hay khuyết thiếu bất cứ thứ gì, cái Một là hoàn hảo và trong ẩn dụ của chúng ta, nó đầy tràn, sự dư dật quá mức của cái Một sinh ra cái mới: sản phẩm này một lần nữa quay trở lại với cái đã sinh ra nó (cái Một) và được lấp đầy và trở thành kẻ chiêm nghiệm/kẻ ý thức về và vì thế trở thành một nguyên tắc lý tính [nous]”: Enn. v. 2. 1).

Ý niệm bí hiểm về “sự dư dật đầy tràn” của hiện hữu hay của tính thiện hảo tiếp tục đóng vai trò như là một giải pháp cho vấn đề khó giải quyết này của triết học Kito giáo, mặc dù rõ ràng giải pháp này không hề thích đáng – chẳng hạn như, ta có thể đặt câu hỏi “sự dư dật tràn đầy” này là ở trong mối quan hệ so với cái gì? Bản thân Augustine hầu như có vẻ không cảm thấy bận tâm bởi câu hỏi này hoặc ông cho rằng không cần phải trả lời nó, và ông bày tỏ sự ngạc nhiên về điều mà ông gọi là những sai lầm của Origen về đề tài này. Augustine tuyên bố rằng: Thiên Chúa không trải nghiệm bất cứ sự khuyết thiếu nào; việc sáng tạo là một kết quả của tính Thiện hảo của Ngài; Ngài không tạo ra thế giới từ sự tất yếu hay vì bất cứ nhu cầu nào của chính mình cả mà bởi vì Ngài là Tối thiện hảo và cũng bởi vì việc tạo ra những thứ tốt đẹp là phù hợp với sự Tối thiện hảo mà thôi. (Conf. xiii. 2. 2; Civitas Dei, xi. 21-3).

Motif này tái diễn, hầu như không thay đổi, trong suốt tiến trình triết học Kitô giáo trong chừng mực nó không bị hoài nghi về tính phi chính thống của mình. Như Thánh Thomas Aquinas nói “…excessusautem divinae bonitatis supra creaturam per hoc maxime exprimitur quod creaturae non semper fuerunt/ Chính bởi vì cái Thiện linh thiêng của Thiên chúa tràn đầy đã tạo ra thế giới” (Summa contra Gentiles, 11. 35). Đây quả thực là tất cả những gì có thể được nói đến, xuất phát từ tiền đề về sự tự mãn-tự túc hoàn hảo của Thiên chúa, nhưng người ta không thể không nhận ra sự mong manh trong cách giải thích này. Chính xác mà nói, cái gì có thể được coi là cái Thiện hảo tràn đầy (excessus bonitatis) đã tạo ra một vũ trụ mà không ai cần đến? Lòng tốt hay sự hào phóng là một phẩm tính tương đối trong chừng mực liên quan đến tâm trí con người mà thôi; nó không thể giúp chúng ta lĩnh hội được sự Thiện hảo  của một Thiên chúa tự túc tự mãn mà không thông qua bất cứ tạo vật nào của Ngài, và vì thế, ta buộc phải kết luận rằng sự Thiện hảo của Thiên chúa chỉ là tiềm năng và không phải là sự Thiện hảo hiện  thực nếu không có vũ trụ  – nhưng điều này mâu thuẫn với nguyên tắc Thiên chúa  không có tính tiềm năng. Ta có thể cho rằng hành động sáng tạo là hành động tất yếu của Thiên chúa nhằm thể hiện sự Thiện hảo  của Ngài, khiến cho thông qua việc sáng tạo, Thiên chúa đạt được sự hoàn hảo cao hơn so với trước đó; nhưng điều này, đến lượt nó, lại xung đột với nguyên tắc là sự hoàn hảo của Thiên chúa làtuyệt đối và không thể tăng thêm được nữa. Thần học tất nhiên sẽ đưa ra những giải đáp cho những phản bác này, khi chỉ ra rằng nói Thiên chúa có “trước” hành vi sáng tạo là một cách nói vô nghĩa, bởi bản thân thời gian chính là một phần của vũ trụ thụ tạo  và Thiên chúa không phục tùng thời gian; như Augustine đã nói, Ngài không đi trước sự sáng tạo của mình. Các nhàthần học tiếp tục lý giải rằng, trong bất cứ trường hợp nào, trí óc chúng ta cũng không thể nào đo lường được hết sự thâm sâu của bản tính Thiên chúa mà chỉ có thể hiểu Ngài trong mối quan hệ với những công trình do Ngài tạo ra – hiểu Ngài như là Đấng sáng tạo, như là một đấng toàn năng, thiện hảo và khoan dung; trong khi trái lại, không có bất cứ thuộc tính tương đối nào có thể gắn với Thiên chúa, cũng như Ngài tồn tại trong và bởi chính mình và vũ trụ thụ tạo không thể thay đổi được tồn tại của Ngài. Tuy nhiên, những câu trả lời này rốt cuộc không khác gì thừa nhận rằng không có bất kỳ câu trả lời nào có thể được đưa ra cả. Vì nếu chúng ta chỉ có thể biết được bản tính thiêng liêng của Thiên chúa trong mối quan hệ với chính ta, và nếu  ta biết rằng tính tương đối này không phải là thực tại của chính Ngài, thì điều này dẫn tới việc câu hỏi mà chúng ta đang đi tìm câu trả lời liên quan đến bản chất của Thiên chúa trong chính Ngài và mối quan hệ giữa bản chất đó với bản chất “sau khi” có sự sáng tạo của Ngài là một câu hỏi không thể được đặt ra một cách chính xác và ta sẽ phải quay trở lại với những công thức linh thiêng mà không thể nỗ lực để thăm dò được ý nghĩa của chúng.

Nhưng vẫn còn một khó khăn khác trong việc lý giải sự sáng tạo thông qua “sự thiện hảo thần thánh quá mức tràn đầy”, đó chính là sự hiện hữu của cái ác. Đúng là toàn thể thần học Kito giáo từ khi có sự tranh cãi với Thuyết Ngộ đạo và Thuyết Mani đều nhất trí cho rằng cái ác không phải là một thực tại tự thân mà chỉ là tính phủ định thuần túy, là sự khiếm khuyết và vắng mặt của cái Thiện hảo. Cái ác là sự khuyết thiếu của cái mà lẽ ra phải là, và do đó, ý niệm về cái ác vì thế đã du nhập một ý niệm có tính quy phạm để cho thấy rằng, so sánh với cái Thiện thì bản thân thực tại là không hoàn hảo. Sự bất bình đẳng giữa các vật thụ tạo không phải là cái ác mà là vấn đề thuộc về thứ bậc và cấp độ. Cái ác, theo nghĩa chặt chẽ nhất, tức là cái ác về mặt đạo đức, chỉ dành cho những hữu thể nào được phú cho lý tính và cái ác này được gây ra bởi tội lỗi không tuân phục. Những hữu thể như thế có thể thực thi ý chí của riêng mình để chống lại ý chí của Đấng sáng tạo, và chính vì thế, cái ác không phải là tạo phẩm của Thiên chúa. Những đoạn khác nhau trong Kinh thánh, gây tranh luận ồn ào qua nhiều thế kỷ, cho rằng Thiên chúa là tác giả của cái ác cũng như sự thiện hảo (e.g. Isa. 45: 7; Eccles. 7: 14 (in the Vulgate); Ecclus. 33: 12; Amos 3: 6), điều này tất nhiên có thể được hòa giải với giáo lý chính thống bằng những diễn giải Kinh thánh một cách khéo léo (Thiên chúa cho phép cái ác nhưng không chủ trương thực hiện cái ác), tuy nhiên, điều này lại không giải thích được sự sáng tạo ra một thế giới mà bản thân sự sáng tạo đó lại sản sinh ra cái ác. Biện thần luận Kitô giáo dao động giữa hai cách giải quyết cơ bản này. Cách giải quyết thứ nhất cho rằng, cái ác là một thành tố không thể thiếu của vũ trụ xét như là một toàn bộ; điều này không khác gì cho rằng trong thực tế không có thứ gì như là cái ác cả, hoặc cái ác chỉ có vẻ như là tồn tại từ một quan điểm có tính cục bộ và sẽ biến mất khi vũ trụ được chiêm nghiệm trong tính toàn thể của nó – đây là quan điểm đặc trưng của những học thuyết thiên về phiếm thần luận. Cách giải quyết thứ hai cho rằng, mặc dù cái ác chỉ là một sự phủ định đơn thuần, sự thiếu thốn hoặc là sự quan phòng, thì cội nguồn của cái ác chính là sự mục rữa của một ý chí không tuân phục những mệnh lệnh thiêng liêng. (Như Bréhier đã chỉ ra, cả hai hình thức phiếm thần luận này hiện diện mà không được hòa giải trong triết học Plotinus). Cách giải quyết thứ hai đã phủ nhận trách nhiệm của Thiên chúa đối với cái ác, vì vậy đã cho rằng con người được phú cho một thế chủ động sáng tạo tự khởi, mặc dù nó bị giới hạn bởi cái ác, khiến cho tự do của người không tuân phục Thiên chúa cũng ngang bằng với tự do của Thiên chúa, mặc dù, một cách tự nhiên, t con người không chia sẻ sự thiện hảo và sự toàn năng của Thiên chúa. Kết quả là xem con người như là nguồn cội của sáng kiến hoàn toàn đôc lậpnăng lực sáng tạo chủ động và hoàn toàn độc lập, một cái Tuyệt đối sánh ngang với Thần tính. Kết luận cuối cùng này lần đầu tiên được đưa ra một cách minh nhiên trong lý thuyết của Descartes về tự do.

Cách giải thích thứ nhất,  theo đó cái thiện tiền giả định cái ác, rất khó được chấp nhận ở chỗ nó nhấn mạnh rằng không có gì được gọi là cái ác thuần túy đơn thuần. Nó chỉ có thể được duy trì trên cơ sở một quan điểm năng động về vũ trụ, tức là dựa trên tiền đề cái ác là một điều kiện thiết yếu cho sự đơm hoa kết trái cuối cùng và việc hiện thực hóa cái thiện một cách hoàn chỉnh. Vì thế, câu trả lời cho vấn đề cái ác, và cũng là câu trả lời cho tính bất tất, dẫn đến một phép biện chứng về sự phủ định, tức là dẫn đến ý niệm cho rằng cái ác và tính bất tất nhất định phải hiện hữu nếu như tất cả mọi khả thể của tồn tại đều được hiện thực hóa. Biện chứng này cung cấp câu trả lời cho những câu hỏi vì sao thế giới được sáng tạo nên, vì sao cái ác tồn tại và vì sao con người hiện hữu lại không hoàn hảo, nhưng bằng cách ấy, nó đặt câu trả lời này ở bên ngoài khuôn khổ Kito giáo chính thống. Nó bao gồm việc tin rằng Thiên chúa cần đến thế giới, Ngài chỉ đạt được sự đầy đủ trọn vẹn thông qua việc sáng tạo và sự hoàn hảo của Ngài phụ thuộc vào việc Ngài mang lại sự sống cho những thực tại không hoàn hảo. Cách giải thích này một lần nữa lại trái ngược với những gì mà Kinh thánh nói với chúng ta về tính tự mãn tự túc của Thiên chúa (Acts 17:25). Điều này có nghĩa là nó đã du nhập nguyên tắc thiêng liêng vào lịch sử và khiến nguyên tắc này  phục tùng tuến trình  tự nhân lên thông qua sự sáng tạo.