Eriugena và thần hệ Kitô giáo

ERIUGENA VÀ THẦN HỆ KITÔ GIÁO

LESZEK KOŁAKOWSKI (1927-2009)

Nguyễn Thị Minh dịch

Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính

Leszek Kołakowski. Main Currents of Marxism: Its Rise Growth and Dissolution. Volume 1, The Founders. Chapter 1: “The Origins of Dialectic”. Translated by P. S. Falla. Oxford University Press, 1978.

Ý tưởng này chắc hẳn được thể hiện lần đầu tiên, dù không đầy đủ, trong trước tác của Eriugena. Từ đó nó đã trở nên thiết yếu với mọi thuyết thần bí thuộc loại phiếm thần ở phía Bắc, và ta có thể tìm thấy nguồn gốc của nó hầu hết từ thế hệ này sang thế hệ khác, từ thời Phục Hưng của đế chế Carolingian đến Hegel. Nói một cách phổ quát nhất, nó là ý niệm về cái Tuyệt Đối tiềm năng (một cái nửa – Tuyệt đối, nếu có thể cho phép nói như thế), cái Tuyệt Đối tiềm năng này đạt được tính hiện thực toàn vẹn bằng cách tiến hóa từ chính nó một hiện thực không tuyệt đối được đặc trưng bởi sự vô thường, bất tất và cái ác; những hiện thực không tuyệt đối này là một giai đoạn tất yếu trong sự trưởng thành của cái Tuyệt Đối hướng đến tự hiện thực hóa mình, và chức năng của giai đoạn này biện minh cho tiến trình lịch sử thế giới. Trong và thông qua chúng, đồng thời trên hết trong và thông qua con người, Thượng Đế đạt tới chính bản thân Ngài: sáng tạo ra một linh hồn hữu hạn, giải phóng linh hồn đó khỏi tính hữu hạn của mình và nhận lại nó vào trong bản thân mình, và bằng cách làm như vậy ngài làm giàu cho Tồn tại của chính mình. Linh hồn con người là công cụ nơi mà Thượng Đế đạt được sự trưởng thành và từ đó đạt tới vô hạn; đồng thời bằng quá trình này linh hồn trở nên vô hạn, không còn xa lạ với thế giới, và giải phóng chính mình khỏi tính bất tất, khỏi sự đối lập giữa chủ thể và đối tượng. Thượng Đế và nhân loại vì thế giống nhau ở chỗ đều được hoàn tất trong màn kịch vũ trụ; vấn đề của cái Tuyệt Đối và vấn đề của sự sáng tạo được giải quyết cùng một lúc. Triển vọng về tính hoàn tất cuối cùng của sự thống nhất của Tồn tại trao ý nghĩa cho sự hiện hữu của con người từ điểm nhìn về sự tiến hóa của Thượng Đế, đồng thời từ điểm nhìn về chính bản thân con người khi anh ta đạt đến sự hiện thực hóa nhân tính hoặc thần tính của mình.

Tất nhiên, đây là một giản đồ đơn giản hóa, được biểu hiện dưới dạng mà ta không thể thấy trong các trước tác thực tế của Eriugena, Eckhart, Nicholas of Cusa, hay Silesius – tôi muốn nói đến các triết gia và các nhà huyền học chủ yếu liên quan ở đây. Tuy nhiên, dù khác biệt trong cách giải thích, các trước tác của họ có thể được xem như những trình bày hệ thống của cùng một trực giác cơ bản cấu thành nên nền tảng lịch sử phép biện chứng của Hegel và vì thế cấu thành nên triết học lịch sử của Marx. Tất nhiên ta không thể miêu tả lịch sử của phép biện chứng đó, trong tất cả các biến thể của nó, bằng cách giải thích giới hạn ở những bậc tiền bối của tư tưởng của Marx, nhưng ở đây ta nên lưu ý vài khía cạnh lịch sử của nó.

Tác phẩm chủ yếu của Eriugena, De divisione Naturae, bằng việc lần đầu phân biệt bốn bản chất thực sự đã giới thiệu ý niệm về một Thượng Đế mang sử tính, một Thượng Đế đi đến hiện hữu trong và thông qua cõi sống. Thượng Đế như Đấng sáng tạo (natura naturans non naturata) và Thượng Đế như nơi chốn của sự hợp nhất tối hậu của sáng tạo (natura non naturata non naturans), không được biểu đạt dưới cái lốt hai phần vì mục đích giáo huấn hay bởi hiểu biết của ta không vững đòi hỏi giải thích Ngài như vậy: sự nối kết hai tên gọi có nghĩa sự tiến hóa thực hiệu của Thượng Đế, người vào lúc cuối cùng không giống như Ngài lúc ban đầu.

Eriugena thường xuyên quay về với truyền thống: tới Cappadocian Fathers, Thánh Augustine và Thánh Ambrose, đôi khi tới Origen, nhưng thường xuyên nhất là Pseudo-Dionysus và Maximus the Confessor. Sự vay mượn quan trọng nhất từ Pseudo-Dionysus là toàn bộ ý niệm về thần học phủ định như được biểu hiện trong De nominibus Dei (con đường vương giả đi đến hiểu biết về Thượng Đế cốt ở chỗ biết được cái mà Ngài không là). Song từ tất cả các nguồn này Eriugena kiến tạo một thần hệ độc sáng thuộc loại tân – Plato, cái mà ông, bất chấp vô vàn khó khăn và mâu thuẫn không ngừng, nỗ lực hòa giải với các chân lý của đức tin. 

De divisione naturae trên thực tế là nguyên mẫu của Hiện tượng học tinh thần của Hegel, đã đi trước hầu như hàng ngàn năm – một lịch sử đầy kịch tính về sự trở về của tinh thần với chính nó thông qua thế giới thụ tạo; một lịch sử của cái Tuyệt đối nhận ra chính nó trong các sản phẩm của mình và hướng các sản phẩm này vào thống nhất với chính mình, tới mức độ ở đó mọi khác biệt, mọi sự tha hóa, và mọi bất tất đều được loại bỏ, nhưng sự dồi dào của sáng tạo không đơn thuần bị tiêu hủy mà hợp nhất trong một hình thức hiện hữu cao hơn, một hình thức cao hơn bao gồm cái suy tàn trước đó. 

Eriugena chấp nhận tiền đề, phổ biến với những người theo Plato và các nhà thần học Ki tô giáo, rằng Thượng Đế không có trước thế giới trong thời gian, vì bản thân thời gian cũng là một phần của sáng tạo: Thượng Đế tồn tại trong một nunctans nơi không có sự phân biệt giữa quá khứ và tương lai. (De divisione naturae, III. 6,8). Thượng Đế là bất biến và hành động sáng tạo không tạo ra bất kì thay đổi nào trong Ngài, nó cũng không phải ngẫu nhiên trong quan hệ với Tồn tại của Ngài (v.24). Tuy nhiên, dù Eriugena chỉ nói đãi bôi về tính bất biến của Thượng Đế, nó khiến người ta nghi vấn ngay khi ta xem xét lý do của sự sáng tạo: vì ở giai đoạn này có vẻ như là:

Thượng Đế, theo một cách kì diệu và không thể diễn tả, được tạo ra trong sự sáng tạo trong chừng mực Ngài hiện ra và trở nên hữu hình thay vì vô hình, có thể lĩnh hội thay vì không thể lĩnh hội, khai mở thay vì che giấu, biết được thay vì không thể biết, khi thay vì tồn tại không có hình thái hay hình thể Ngài trở nên đẹp đẽ và hấp dẫn; từ siêu – bản chất Ngài trở thành bản chất, từ cái tự nhiên siêu nhiên, từ sự đa tạp thành tích hợp, từ cái bất tất và ngẫu nhiên không bất tất, từ cái vô hạn hữu hạn, từ cái ranh giới không ranh giới, từ thời tính phi thời tính, từ cái phi không gian được định vị trong không gian, từ đấng sáng tạo của mọi vật thành cái được sáng tạo. (III.17)

Eriugena làm rõ là ông không chỉ nói về Ngôi lời nhập thể (Incarnate Word) mà còn nói về toàn bộ biểu hiện của thần tính trong vũ trụ thụ tạo, cái biểu hiện của Thần tính này có thể hiểu được trên tiền đề là chỉ có Thượng Đế thực sự tồn tại, rằng Ngài là “tồn tại của mọi vật” (I.2), hình thức của mọi vật (I.56), để cho mọi thứ hiện hữu là Thượng Đế chừng nào ta muốn nói đến Tồn tại của chúng. Mặt khác, tuyên bố rằng “Thượng Đế tồn tại” bản thân nó dễ gây hiểu lầm trong chừng mực nó gợi ra rằng ngài là một cái này và không phải là cái kia (III.19). Tuy nhiên, nếu Tồn tại bản thân nó là có thần tính, thì sẽ đúng khi nói rằng

Bản chất thần linh vừa sáng tạo vừa được sáng tạo. Vì Ngài được tạo ra bởi chính mình theo những nguyên nhân ban đầu và do đó tạo ra chính mình, tức là Ngài bắt đầu hiện ra trong chính sự hiển linh của Thượng Đế, khao khát vượt ra ngoài những ranh giới bí mật nhất của bản chất của mình, trong đó Ngài chưa được chính mình biết đến và nhận ra mình trong hư vô, vì Ngài vô hạn, siêu nhiên và siêu vĩnh cửu và ở trên mọi vật khả niệm và bất khả niệm. (III.23)

 Theo đó ta có thể lĩnh hội các lý do cho sự sáng tạo khi nó liên hệ tới bản thân Thượng Đế: Thượng Đế đi vào tự nhiên để hiện ra, để trở thành “tất cả trong tất cả”, và sau đó, triệu hồi tất cả trở lại với chính mình, trở lại trong chính Tồn tại của mình. 

Không phải mọi vật thụ tạo đều tham gia vào quá trình này một cách trực tiếp và có địa vị bình đẳng như nhau. Toàn bộ thế giới hữu hình đã được làm cho hiện hữu là vì con người, để con người có thể cai trị nó; do đó, bản chất con người hiện diện trong toàn bộ bản chất vật thụ tạo, mọi sáng tạo đều được bao gồm trong bản chất con người và được dự định đạt đến tự do thông qua con người (IV.4). Con người, như một tiểu vũ trụ của sự sáng tạo, bao gộp trong chính mình mọi thuộc tính của thế giới hữu hình và vô hình (V.20). Loài người, có thể nói, là loài thống lãnh vũ trụ, theo sau nó vào chiều sâu và trở lại thống nhất với nguồn gốc thần linh của mọi Tồn tại.

Rõ ràng là Eriugena xem hành động sáng tạo của Thượng Đế như sự thỏa mãn nhu cầu riêng của đấng sáng tạo, và ông xem vòng tròn nơi sự sáng tạo quay trở lại với đấng sáng tạo như một quá trình phục hồi bản chất của Thượng Đế cho ngài trong một hình thức khác với hình thức ban đầu của nó. Trong một đoạn văn ông thậm chí đưa ra câu hỏi: vì sao tất cả được tạo ra từ hư vô để rồi trở về với khởi thủy đầu tiên của nó? Mặc định rằng việc trả lời câu hỏi này vượt ra ngoài hiểu biết của con người, ông lập tức tiến tới đưa ra một câu trả lời: tất cả đã được tạo ra để cái thiện trọn vẹn và bao la của Thượng Đế được hiện ra, được yêu quý trong các công trình của ngài. Nếu cái thiện thần thánh không hoạt động và nằm yên thì đã không có cơ hội nào ca ngợi nó, nhưng khi nó tràn vào sự giàu có của thế giới hữu hình và vô hình và làm cho vật thụ tạo có lý trí biết đến nó, toàn bộ vật thụ tạo cất lên những lời ca tụng cái thiện đó. Hơn nữa, cái Thiện tồn tại trong và bằng chính nó phải tạo ra một cái Thiện khác chỉ tham gia vào vật tặng ban đầu, nếu không Thượng Đế không thể là chúa tể và đấng sáng tạo, người phân xử và nguồn gốc của mọi phúc lợi (v.33).  

Như vậy cái Tuyệt đối phải vượt quá các giới hạn của chính nó và tạo ra một thế giới bất tất, hữu hạn và vô thường trong đó nó có thể chiêm ngưỡng chính nó như trong một tấm gương, để rồi, tái hấp thu sự ngoại hiện này của chính nó, nó có thể trở nên khác với cái nó vốn là lúc ban đầu, giàu có hơn nhờ toàn bộ mối quan hệ của nó với thế giới: thay vì một hệ thống khép kín tự túc nó trở thành một cái Tuyệt Đối được sinh vật thụ tạo của chính nó biết đến và yêu mến. Ở đây ta có một giản đồ hoàn chỉnh của “sự tha hóa được làm cho phong phú”, phục vụ cho việc giải thích toàn bộ lịch sử của tồn tại; hình ảnh của một Thượng Đế phát triển bằng quá trình đi xuống và đi lên lại.

Tuy nhiên, từ “đi xuống” phải được sử dụng cẩn trọng. Với Thượng Đế đi vào thế giới thụ tạo là vào trong chính mình, tất nhiên, là đi xuống một hình thức hiện hữu thấp hơn; nhưng phải chăng là cái ác, hay cái không – tồn tại, cũng là vòng tuần hoàn phổ quát của chu trình vũ trụ? Nó có thực hiện vai trò tất yếu trong quá trình lưu xuất và trở về hay không? Không ở đâu Eriugena nói một cách rõ ràng là nó có. Tất nhiên, sự sa đọa của con người không thể được gán cho bản chất của anh ta, vốn là thiện; nó cũng không thể là kết quả của ý chí tự do, cái cũng vốn là thiện (v.36), cho dù nó thuộc về bản chất động vật của con người (IV.4). Nó là kết quả của những ham muốn ác, cái vô hại ở động vật song lại ngược với bản chất đích thực của con người (v.7). Eriugena không giải thích cụ thể làm thế nào mà sự sa đọa lại khả hữu, mà ông tập trung vào sự trở lại với cái hoàn hảo đã mất của con người. “Thiên đường” có nghĩa không nhiều hay ít hơn bản chất của con người khi nó được Thượng Đế tạo ra và dành cho đời sống bất tử; cái chết và mọi hậu quả của sự lưu đày của chúng ta là hệ quả của tội lỗi, nhưng bản thân sự lưu đày là một biểu hiện của lòng nhân từ của Thượng Đế, mà mong muốn của người không phải là kết tội mà là đổi mới và thánh hóa cho nhân loại và cho phép chúng ta thưởng thức cái cây của sự sống (v.2). Eriugena lặp đi lặp lại rằng khi con người sa đọa trở lại với Thượng Đế anh ta sẽ khôi phục sự cao quý và phẩm giá ban đầu của mình, và ông giải thích rằng sự trở về này bao gồm năm giai đoạn: cái chết thể xác, sự hồi sinh, sự biến đổi của thể xác thành linh hồn, sự trở về của linh hồn và toàn bộ bản chất người với “những nguyên nhân đầu tiên” của nó, và cuối cùng sự trở về của “những nguyên nhân” này (các nguyên tắc, ý niệm), và mọi thứ khác cùng chúng, với Thượng Đế (v.7). “Các nguyên nhân” hay các hình thức tất yếu không có gì là bất tất, có thể thay đổi, hay pha trộn; mọi giống loài bắt đầu tồn tại bằng cách tham dự vào hình thức của các nguyên nhân hay hình thức này, thứ vốn là một và chỉ một và hiện diện đầy đủ trong mỗi cá thể của loài; mỗi con người có trong mình một và cùng hình thức nhân tính giống nhau (III.27). Vì thế, có thể có vẻ như sự thống nhất của loài người với Thượng Đế nghĩa là sự mất đi tính cá thể, toàn bộ các loài đồng nhất với cái phổ quát của nó, cái thuộc về bản chất thần thánh. “Thuyết nhất linh” (monopsychism) này được gợi ra từ nhiều nhận xét khác nhau về sự thống nhất và tính đơn phiến của các “nguyên lý đệ nhất” (first principles), cái không phải vật thụ tạo và không bị giới hạn trong không gian và thời gian (V.15, 16), và việc tuyên bố rằng một vật bắt đầu là cái nó không là thì không còn là cái nó vốn là – bao gồm hẳn là các cá thể người được phân biệt bởi các thuộc tính bất tất của mỗi cá thể (V.19). Ông cũng nói rất rõ với ta (V.23, 27) rằng ở thiên đường sẽ không có những khác biệt mang tính bất tất. Tuy nhiên, những con người khác nhau sẽ hưởng những địa vị khác nhau trên thiên đường theo mức độ tình yêu của họ với Thượng Đế, dù họ đều sẽ được cứu vớt và cái ác không còn tồn tại. Hiển nhiên là với Eriugena, bản chất sự hợp nhất của ta với Thượng Đế là không rõ ràng, và ông không thể nói liệu hay ở mức độ nào thì tính cá thể của con người sẽ còn lại trong sự hợp nhất cuối cùng đó. Tuy nhiên, chắc chắn là bất cứ vật thụ tạo nào do Thượng Đế tạo ra không thể không tồn tại, dù nó có thể thay đổi tính cách của mình. Cái thấp hơn sẽ bị cái cao hơn hấp thu, nhưng không bị tiêu diệt; cái thể xác sẽ trở thành cái tinh thần, không mất đi bản chất của mình mà làm cho nó trở nên cao quý hơn, và theo cách tương tự linh hồn sẽ hợp nhất với Thượng Đế (V.8). Như thế cấp độ cao hơn hay hoàn hảo hơn của Tồn tại sẽ tái hấp thu mỗi cấp độ thấp hơn, nhưng không có gì đã được tạo ra lại bị mất đi: đây là mẫu hình về Aufhebung hay “sự vượt bỏ” của Hegel.     

Toàn bộ quá trình trở lại, trong đó loài người dẫn đầu, không hề là Chúa áp đặt lên tự nhiên: ngược lại, nó được ghép vào con người, như triết gia này chỉ ra bằng một đơn vị từ nguyên học kỳ lạ thời trung cổ, đặt ngang anthropia với anotropia hay leo lên (v.31). Sự sống lại là một hiện tượng tự nhiên (Eriugena chối bỏ quan điểm trước đó của ông rằng nó chỉ là kết quả của ân sủng: v.23), và vì thế là cuộc trở về của ta với ngôi nhà của Thượng Đế, nơi có chỗ cho tất cả mọi người. Quà tặng siêu nhiên của ân sủng sẽ chỉ cốt ở việc là người được chọn, được Chúa Jesu thừa nhận, sẽ được nhận vào trung tâm của thiên đường và sẽ trải qua sự phong thánh.

Nhưng theo cách giống như Thượng Đế, khi mà sử thi về vũ trụ kết thúc, sẽ thấy chính mình trong trạng thái khác với trước đó, được làm giàu bởi hiểu biết của ngài về chính những vật thụ tạo của ngài, con người cũng vậy, mặc dù trở về với “những khởi thủy đầu tiên” của mình, cũng không thuần túy và đơn giản trong trạng thái khởi thủy của anh ta: vì anh ta sẽ tồn tại trong một điều kiện mà sự sa đọa lần thứ hai là không thể và sự thống nhất của anh với Thượng Đế là vĩnh cửu và bền vững (tồn tại thánh hóa (theosis being), tuy nhiên, dành riêng cho người được lựa chọn). Với Eriugena, cũng có vẻ là công việc của Ngôi lời nhập thể không chỉ đơn giản bao gồm việc phục hồi con người về với hạnh phúc của thiên đường bằng xóa đi hậu quả của tội lỗi. Sự hiện thân của Chúa Jesu có những tác động ngoài sự cứu chuộc: Chúa giải phóng tất cả loài người, nhưng trong khi một số chỉ được trả lại trạng thái nguyên thủy, số khác sẽ được thánh hóa, do đó nâng con người lên địa vị của Chúa (v.25).

Vì thế có vẻ là sự giáng cấp của Tồn tại không vô ích. Trong kết cục cuối cùng, tính nhị nguyên của con người (con người như một tồn tại pha trộn, không thể là hình ảnh đích thực của Thượng Đế, vốn không pha trộn: v. 35) là một điều kiện để anh ta trở về với Thượng Đế và bằng cách ấy trở về với chính mình. Loài người khôi phục bản chất bị mất và thậm chí vượt trội hơn nó bằng thánh hóa. Màn kịch kết thúc với việc đạt được một hiện hữu giống như Thượng Đế, một tự đồng nhất, thủ tiêu sự phân biệt giữa các hình thức của Tồn tại, và từ đó trùng khớp, một lần nữa, giữa linh hồn với đối tượng của nó. Phù hợp với tinh thần phép biện chứng của mình, Eriugena cuối cùng tuyên bố rằng cái ác chỉ rõ ràng khi ta nhìn sự vật ở một bộ phận; khi ta xem xét cái toàn thể thì không có cái gì là cái ác, vì nó đóng vai trò trong kế hoạch thần thánh và cho phép cái thiện tỏa sáng với sự rực rỡ chói ngời nhất của nó (v.35). Theo biện thần luận này thì cái gì cũng biện minh được và, từ viễn tượng của thuyết mạt thế, lịch sử của vũ trụ rốt cuộc là lịch sử về sự trưởng thành của Thượng Đế trong linh hồn của con người và sự trưởng thành của con người thành thần thánh – tóm lại, là lịch sử của cứu độ Tồn tại bằng cách phủ định. Nếu sáng tạo là sự phủ định của thần thánh bằng lý trí của cái hữu hạn, phân biệt, và thiếu sự thống nhất, tính thần thánh như điểm trở về - natura non naturans non naturata – có thể được gọi là “sự phủ định của phủ định”. Bản thân Eriugena không sử dụng cách nói này, cách nói hẳn là xuất hiện lần đầu tiên trong Eckhart.

Có rất nhiều nhập nhằng và mâu thuẫn trong tác phẩm của Eriugena: chẳng hạn ta đọc được rằng cái xấu không có nguyên nhân, đồng thời nó cũng có nguyên nhân từ sự đồi bại của ý chí; rằng không ai bị kết tội, đồng thời một số người sẽ khổ sở vì nỗi buồn vĩnh cửu; rằng mọi người đều bình đắng trước Chúa, đồng thời sẽ có một hệ thống phân cấp ở thiên đường; rằng các ý niệm vĩnh cửu là một phần của sáng tạo, đồng thời chúng lại hữu hạn, và còn nhiều nữa. Tuy nhiên, ông là triết gia la tinh đầu tiên đề xuất một hệ thống các phạm trù, dựa trên truyền thống giáo phụ Hi Lạp, tạo ra khả năng nối lịch sử nhân loại với lịch sử của một Thượng Đế tự sáng tạo, theo đó biện minh cho những khốn khổ của đời sống bằng hi vọng về sự thần thánh hóa và cho con người triển vọng về một sự hòa giải cuối cùng với chính mình thông qua hòa giải với cái Tồn tại Tuyệt đối.

Trong thế giới Kito giáo thời giữa Eriugena và Teilhard de Chardin, không có một tác phẩm thần hệ hùng tráng nào như De divisione naturae được sáng tác. Tuy nhiên, người ta có thể thấy những chủ đề chính của nó lặp đi lặp lại – không luôn theo cùng một sự cải biên – trong triết học, thần học và thuyết thần trí Ki tô giáo trong chừng mực chúng chịu ảnh hưởng trực tiếp hay gián tiếp các tư tưởng của Plotinus, Iamblichus và Proclus, hay, ở các thế kỉ sau, của tư tưởng Ả Rập và Do Thái được gợi cảm hứng từ các tư tưởng trên. Các chủ đề được đề cập đến là thế này:

Chỉ có cái Tuyệt đối là hoàn toàn đồng nhất với chính nó; con người khổ sở vì sự tách rời và, như một tồn tại thời tính, không thể đạt được sự tự đồng nhất.

Bản chất của con người nằm bên ngoài anh ta, hay, cũng giống như vậy, hiện diện trong anh như một cái Tuyệt đối không được hiện thực hóa và khao khát hiện thực hóa.

Con người không thể thoát khỏi sự bất tất của hiện hữu bằng hợp nhất với cái Tuyệt đối.

Sự thoát khỏi này, mà người ta gọi con người, có nghĩa sự trở về với chính Tồn tại của anh ta; và nó cũng là cách thức cái Tuyệt đối đạt được sự hoàn tất, cái không thể đạt được bên ngoài thế giới khiếm khuyết của sáng tạo.

Như vậy quá trình nơi mà hiện hữu có điều kiện tiến hóa từ cái Tuyệt đối, cho cái Tuyệt đối, là sự mất đi chính nó để đạt đến sự tự làm giàu; và giáng cấp là điều kiện cho việc tiến tới trạng thái cao nhất của Tồn tại.

Vì thế lịch sử của thế giới cũng là lịch sử của Tồn tại vô điều kiện, Tồn tại đạt được sự hoàn hảo cuối cùng của nó như kết quả được phản chiếu trong tấm gương của linh hồn hữu hạn.

Trong giai đoạn cuối cùng này sự khác biệt giữa hữu hạn và vô hạn biến mất, khi Cái Tuyệt Đối tái đồng hóa các sản phẩm của nó và chúng hợp nhất trong một Tồn tại thần thánh.

Do đó sự khác biệt giữa chủ thể và đối tượng cũng biến mất, giống như sự xa cách giữa linh hồn biết đến và yêu phần còn lại của Tồn tại; linh hồn mang lấy sự vô hạn, và không còn là “cái gì đó” đối lập với một cái khác không phải là nó.

Tất cả các tư tưởng này không ngừng trở lại trong triết học Ki tô giáo, bất chấp nhiều lời phê bình và buộc tội khác nhau, và được những người bất đồng tư tưởng thời Cải cách tôn giáo nắm lấy vào thời điểm thích hợp.

“Chỉ riêng người, Ôi Chúa”, Thánh Anselm nói, “là cái mà người là, và ngài là đấng mà ngài là. Vì cái là cái này trong tính toàn thể và là cái khác trong bộ phận, và trong đó có bất kì yếu tố hay thay đổi nào, thì hoàn toàn không còn là cái nó là. Và cái mà bắt đầu từ sự không hiện hữu, và có thể được quan niệm là không hiện hữu, và trừ phi nó tồn tại thông qua một cái gì khác, trở lại với cái không hiện hữu, và cái có một hiện hữu đã có không còn nữa, hay một hiện hữu sẽ có chưa xảy ra – đây không phải là hiện hữu đúng nghĩa và tuyệt đối” (Proslogium, xxii).

Tuy nhiên, dù sự đối lập này giữa Thượng Đế và con người là mang tính chính thống một cách tông truyền, nó đồng thời cũng xới lên một câu hỏi: Con người có thể được cứu vớt trừ phi anh ta được giải thoát khỏi tính bất tất, mà tính bất tất không phải là tương quan tất yếu của phương thức hiện hữu đặc thù của con người hay không? Nói cách khác, con người có thể đạt được sự tự đồng nhất mà không mất đi cái làm cho anh ta thành một thực thể riêng biệt và trở nên biến đổi một cách thụ động thành Tồn tại thần thánh hay không?