Sự diễn dịch những phán đoán thẩm mỹ thuần túy (§30-42)

QUYỂN II

PHÂN TÍCH PHÁP VỀ CÁI CAO CẢ

SỰ DIỄN DỊCH NHỮNG PHÁN ĐOÁN THẨM MỸ THUẦN TÚY

IMMANUEL KANT (1724-1804)

BÙI VĂN NAM SƠN dịch

Immanuel Kant. Phê phán năng lực phán đoán (Mỹ học và Mục đích luận). Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Hà  Nội: Nxb. Tri Thức, 2006, tr. 211-243. | Phiên bản  đăng trên triethoc.edu.vn đã được sự đồng ý của dịch giả Bùi Văn Nam Sơn.

§30

SỰ DIỄN DỊCH NHỮNG PHÁN ĐOÁN THẨM MỸ VỀ NHỮNG ĐỐI TƯỢNG CỦA TỰ NHIÊN KHÔNG NHẮM ĐẾN CÁI ĐƯỢC GỌI LÀ CAO CẢ Ở TRONG TỰ NHIÊN MÀ CHỈ HƯỚNG ĐẾN CÁI ĐẸP

Yêu sách của một phán đoán thẩm mỹ về tính giá trị phổ biến đối với mọi chủ thể – với tư cách là một phán đoán dựa vào một nguyên tắc tiên nghiệm nào đó – cần đến một sự diễn dịch (Deduktion)* (tức là: biện minh sự chính đáng của yêu sách của nó), khi sự hài lòng hay không hài lòng liên quan đến hình thức của đối tượng. | Sự diễn dịch này nhất thiết phải là phần bổ sung, vượt lên trên sự trình bày [hay sự khảo sát siêu nghiệm] về phán đoán. Đó chính là trường hợp liên quan đến những phán đoán sở thích về cái đẹp trong tự nhiên. Bởi lẽ ở đây, tính hợp mục đích có cơ sở ở trong đối tượng và ở trong hình thức bên ngoài của đối tượng, cho dù tính hợp mục đích này không nói lên mối quan hệ của đối tượng với những đối tượng khác dựa theo những khái niệm (nhằm có được những phán đoán nhận thức), trái lại, chỉ đơn thuần liên quan nói chung đến việc lĩnh hội hình thức này mà thôi, trong chừng mực hình thức này chứng tỏ là phù hợp, ở trong tâm thức, với quan năng của khái niệm cũng như với quan năng trình bày những khái niệm (quan năng này là đồng nhất với quan năng lĩnh hội). Vì thế, đối với cái đẹp trong Tự nhiên, ta có thể đặt ra không ít câu hỏi liên quan đến nguyên nhân của tính hợp mục đích này về những hình thức của Tự nhiên, chẳng hạn, làm sao giải thích lý do tại sao Tự nhiên lại dàn trải vẻ đẹp khắp nơi một cách phung phí như thế, kể cả dưới đáy đại dương là nơi mắt người hiếm khi nhìn đến được (cho dù mục đích duy nhất của nó là dành cho cái nhìn của con người) v.v...

Chỉ riêng có cái cao cả trong Tự nhiên – nếu ta đưa ra một phán đoán thuần túy thẩm mỹ về nó, không bị trộn lẫn với các khái niệm về tính hoàn hảo như là tính hợp mục đích khách quan, bởi nếu vậy sẽ thành một phán đoán mục đích luận – là có thể được xem như hoàn toàn thiếu hẳn hình thức hay hình thể, dầu vậy vẫn được nhìn nhận là một đối tượng của sự hài lòng thuần túy và cho thấy một tính hợp mục đích chủ quan của biểu tượng được mang lại ấy. | Cho nên, câu hỏi nảy sinh ngay ở đây là, đối với phán đoán thẩm mỹ thuộc loại này [về cái cao cả], phải chăng ngoài sự trình bày [siêu nghiệm] về những gì được suy tưởng trong phán đoán ấy cũng cần có thêm một sự diễn dịch biện minh cho yêu sách của nó về một nguyên tắc (chủ quan) tiên nghiệm nào đó hay không?

Ta có thể trả lời ngay rằng: cái cao cả trong Tự nhiên chỉ là một cách gọi không thật đích thực, và thật ra nó chỉ được phép gán vào cho lề lối tư duy (Denkungsart) hay đúng hơn, cho cơ sở để đi đến lề lối tư duy ở trong bản tính tự nhiên của con người mà thôi. Chính sự lĩnh hội một đối tượng không có hình thức và đi ngược lại với mục đích [chỉ] đơn thuần mang lại cơ hội để ta đi đến chỗ có ý thức về cái cơ sở này; và, bằng cách ấy, đối tượng này được sử dụng theo kiểu hợp mục đích-chủ quan, chứ không được phán đoán như một đối tượng xét theo bản thân nó và theo hình thức của nó (hầu như có thể nói, đó là: species finalis accepta, non data). Do đó, việc trình bày [siêu nghiệm] của chúng ta về những phán đoán về cái cao cả trong Tự nhiên đồng thời đã là sự diễn dịch về chúng. Bởi vì, khi ta đã phân tích sự phản tư của năng lực phán đoán trong những phán đoán ấy, ta đã tìm thấy trong chúng một mối quan hệ hợp mục đích giữa các quan năng nhận thức; mối quan hệ này phải được đặt làm nền tảng cho quan năng về những mục đích (ý chí) một cách tiên nghiệm, và, vì thế, bản thân là có tính hợp mục đích tiên nghiệm, cho nên mối quan hệ này lập tức chứa đựng sự diễn dịch, tức là sự biện minh cho yêu sách của một phán đoán như thế về tính giá trị phổ biến-tất yếu.

Vì lý do trên, ở đây, ta chỉ có nhiệm vụ đi tìm sự diễn dịch cho những phán đoán sở thích, tức, những phán đoán về tính đẹp của những sự vật tự nhiên mà thôi và việc làm này là đủ để đáp ứng nhiệm vụ đối với toàn bộ năng lực phán đoán thẩm mỹ.

§31

VỀ PHƯƠNG PHÁP CỦA VIỆC DIỄN DỊCH NHỮNG PHÁN ĐOÁN SỞ THÍCH

Tính bắt buộc của một sự diễn dịch, tức, của sự bảo đảm về tính hợp pháp của một loại phán đoán nào đó chỉ nảy sinh khi phán đoán ấy có yêu sách về tính tất yếu. | Điều này cũng đúng cả trong trường hợp phán đoán đòi hỏi một tính phổ biến chủ quan, nghĩa là đòi hỏi sự tán thành của mọi người, song không phải là một phán đoán nhận thức mà chỉ là phán đoán về sự vui sướng hay không vui sướng đối với một đối tượng được cho, nghĩa là, yêu sách về một tính hợp mục đích chủ quan có giá trị cho bất kỳ ai mà không được dựa vào khái niệm nào về sự vật cả, bởi nó là phán đoán sở thích.

Trong trường hợp sau, ta không làm việc với một phán đoán nhận thức – dù đó là một phán đoán lý thuyết dựa trên khái niệm về một giới Tự nhiên nói chung được giác tính mang lại, hay một phán đoán (thuần túy) thực hành dựa trên Ý niệm về tự do do lý tính mang lại một cách tiên nghiệm –, cho nên ta không buộc phải biện minh một cách tiên nghiệm về tính giá trị của một phán đoán hoặc hình dung sự vật là gì [phán đoán lý thuyết] hoặc điều gì phải được làm để tạo ra sự vật ấy [phán đoán thực hành]. | Vậy, vấn đề ở đây chỉ là phải chứng minh tính giá trị phổ biến của một phán đoán cá biệt diễn tả tính hợp mục đích chủ quan của một biểu tượng thường nghiệm về hình thức của một đối tượng cho năng lực phán đoán nói chung, nhằm lý giải tại sao có thể có được việc: cái gì đấy lại có thể làm hài lòng đơn thuần ở trong việc đánh giá (mà không có cảm giác lẫn khái niệm)? Và, giống như việc phán đoán về một đối tượng nhằm mục đích nhận thức nói chung đều có những quy tắc (Regeln) phổ biến, thì làm sao có thể có được việc: sự hài lòng của một cá nhân riêng lẻ lại có thể tuyên bố như là một nguyên tắc cho mọi người khác?

Bây giờ, nếu tính giá trị phổ biến này không dựa vào việc bỏ phiếu và phỏng vấn những người khác về cách cảm nhận của họ mà hầu như dựa trên một sự tự trị của một chủ thể phán đoán về tình cảm vui sướng (đối với biểu tượng được cho), nghĩa là, dựa trên sở thích riêng của chủ thể, – nhưng lại không được rút ra từ những khái niệm –, thì một phán đoán như thế – trong thực tế, chính là phán đoán sở thích – hẳn có đặc điểm song đôi và mang tính lôgíc như sau. | Đó là, thứ nhất, nó có tính giá trị phổ biến tiên nghiệm, nhưng không phải một tính phổ biến lôgíc dựa theo khái niệm, mà là tính phổ biến của một phán đoán cá biệt; và thứ hai, nó có một tính tất yếu (tính tất yếu thì bao giờ cũng phải đặt trên những cơ sở tiên nghiệm), nhưng lại không phụ thuộc vào những cơ sở chứng minh tiên nghiệm nào cả để, thông qua biểu tượng về chúng, có thể bắt buộc một sự tán đồng mà phán đoán sở thích vốn muốn đòi hỏi nơi mọi người.

Chỉ riêng việc lý giải hai đặc điểm lôgíc này – hai đặc điểm làm cho một phán đoán sở thích khác với mọi phán đoán nhận thức – tự nó là đủ để diễn dịch về quan năng lạ thường này, với điều kiện ta thoạt đầu thử tước bỏ hết mọi nội dung của phán đoán, tức trừu tượng hóa khỏi tình cảm vui sướng và chỉ so sánh hình thức thẩm mỹ với hình thức của những phán đoán khách quan như môn lôgíc học đã quy định. Vậy, bằng một số ví dụ, trước hết, ta thử minh họa và làm rõ hai đặc điểm này của sở thích.

§32

ĐẶC ĐIỂM THỨ NHẤT CỦA PHÁN ĐOÁN SỞ THÍCH

Phán đoán sở thích quy định đối tượng của nó về phương diện sự hài lòng (như là tính đẹp của sự vật) bằng một yêu sách về sự tán đồng của mọi người như thể phán đoán ấy là có tính khách quan.

Bảo rằng: “đóa hoa này đẹp” không khác gì lặp lại yêu sách của chính mình về sự hài lòng [phổ biến] của mọi người. Nhưng, tính dễ chịu của mùi hương lại không có yêu sách nào cả. Mùi hương làm người này thích thú và làm người kia nhức đầu. Điều này khiến ta không khỏi phỏng đoán rằng phải chăng tính đẹp phải được xem là một thuộc tính của bản thân đóa hoa, không chiều theo những cái đầu và nhiều giác quan khác nhau, trái lại, những cái đầu và giác quan ấy phải hướng theo thuộc tính này nếu họ muốn phán đoán về đóa hoa? Thật ra không phải như thế. Phán đoán sở thích chính là ở chỗ: một sự vật được gọi là đẹp chỉ xét theo đặc điểm là nó phải hướng theo phương cách tiếp nhận của ta.

Vả lại, bất kỳ phán đoán nào muốn chứng minh sở thích của chủ thể đều đòi hỏi phải là một phán đoán độc lập của bản thân chủ thể [cá nhân] ấy. | Ở đây không cần phải mò mẫm dựa theo kinh nghiệm về những phán đoán của người khác và dựa vào sự chỉ dẫn trước đó từ sự hài lòng hay không hài lòng của những người khác về cùng một đối tượng. | Cho nên, phán đoán của chủ thể phải được đưa ra một cách tiên nghiệm, chứ không phải là một sự bắt chước dựa trên sự hài lòng phổ biến mà một sự vật đã tạo ra được trong thực tế. Song, ta lại có thể nghĩ rằng một phán đoán tiên nghiệm thì ắt phải chứa đựng một khái niệm về đối tượng mà để nhận thức về nó, phán đoán bao hàm một nguyên tắc. | Nhưng, phán đoán sở thích thì không hề dựa trên những khái niệm và tuyệt nhiên không phải là một phán đoán nhận thức mà chỉ là một phán đoán thẩm mỹ thôi.

Cho nên, một nhà thơ trẻ chắc hẳn không chịu nghe lời bình phẩm của dư luận và bạn bè để rút lại lòng tin chắc rằng thơ của mình là hay. | Còn nếu anh ta chịu nghe thì cũng không phải anh ta thay đổi nhận định của mình mà là bởi vì muốn được người khác thừa nhận, – dù trong thâm tâm cho rằng dư luận đã sai, ít ra là đối với tác phẩm của mình – nên đành chịu thích nghi với sai lầm chung ấy (dù trái ngược lại với phán đoán của riêng mình). Chỉ về sau, khi năng lực phán đoán của anh ta, nhờ tập tành nhiều, trở nên sắc bén hơn, anh ta mới tự nguyện rút lại nhận định trước đây của mình cùng một kiểu như khi anh ta xử trí với những phán đoán khác vốn chỉ hoàn toàn dựa trên lý tính. Vậy, sở thích đề ra yêu sách đơn thuần từ sự tự trị (Autonomie). Còn nếu lấy những phán đoán của người khác làm cơ sở quy định cho phán đoán của chính mình thì hóa ra là “ngoại trị” (Heteronomie).

Khi ta ca tụng những công trình của cổ nhân như là những mẫu mực và gọi những tác giả ấy là “kinh điển” như thể họ là một lớp quý tộc nào đó trong số những người cầm bút và mang lại những quy luật cho quần chúng thì có vẻ như điều này cho thấy có các nguồn suối hậu nghiệm về sở thích và đi ngược lại với sự tự trị của sở thích nơi từng chủ thể riêng lẻ. Chỉ có điều, ta cũng có thể nói hệt như thế về sự kiện: những nhà toán học cổ đại – đến nay vẫn được xem là những bậc thầy mẫu mực không thể thiếu được về tính thâm thúy cực độ và sự trang nhã trong các phương pháp tổng hợp – đã chứng minh rõ ràng về một thứ lý tính bắt chước từ phía chúng ta, cũng như về sự bất tài của ta trong việc tự mình đưa ra được những chứng minh chặt chẽ, với trực quan lớn lao nhất, qua việc cấu tạo nên các khái niệm [toán học]. Không hề có một sự sử dụng các năng lực của ta, dù sự sử dụng ấy là tự do, cũng không có sự sử dụng bản thân lý tính (lý tính phải tạo ra mọi phán đoán của mình từ nguồn suối tiên nghiệm chung), một sự sử dụng mà, giả sử mỗi chủ thể cá nhân bao giờ cũng hoàn toàn bắt tay từ đầu với trang bị thô sơ của trạng thái tự nhiên nguyên thủy của mình há lại không rơi vào những thử nghiệm đầy lầm lạc, nếu không có những người đi trước mở đường? | Không phải những bậc tiền phong này làm cho những kẻ hậu bối trở thành những kẻ bắt chước đơn thuần, trái lại, thông qua phương pháp của họ, họ đưa những kẻ đi sau vào đúng dấu vết để từ đó tự đi tìm những nguyên tắc ở trong chính mình, và khi làm như thế, thường có được con đường đi riêng hay ho hơn nhiều. Rồi ngay trong tôn giáo cũng thế. | Đó rõ ràng là nơi mà mỗi người phải tự rút ra quy tắc cho hành vi từ chính bản thân mình, vì chính bản thân mình sẽ tự chịu trách nhiệm và không thể đùn đẩy trách nhiệm về những lầm lỡ của mình sang cho người khác, tức sang những vị thầy hay những bậc đàn anh. | Những điều lệnh chung chung học được từ các bậc giáo sĩ hay các triết gia hoặc thậm chí rút ra được từ chính mình cũng không bao giờ kiến hiệu cho bằng một tấm gương điển hình của đức hạnh hay của sự linh thánh; song, tấm gương điển hình ấy, được nêu ra trong lịch sử, vẫn cần đến sự tự trị của đức hạnh được rút ra từ Ý niệm nguyên thủy và tự phát của luân lý (một cách tiên nghiệm), hoặc [nếu không] sẽ đảo ngược thành một sự bắt chước máy móc. Tiếp bước (Nachfolge) chứ không phải bắt chước (Nachahmung) mới đúng là cách nói thỏa đáng về mọi ảnh hưởng mà những sản phẩm của một bậc tiền phong mẫu mực có thể gây nên nơi những người đi sau; điều này chỉ có nghĩa là: sáng tạo từ cùng một nguồn cội, từ đó mỗi người tự sáng tạo chính mình và chỉ học nơi người tiền bối phong cách hành xử với nguồn cội ấy mà thôi. Tuy nhiên, trong mọi quan năng và tài nghệ của con người, chính sở thích – do phán đoán của nó không thể được quy định bằng khái niệm và điều lệnh – lại cần nhiều nhất đến những gương điển hình đã nhận được sự tán thưởng lâu bền nhất trong suốt tiến trình phát triển của văn hóa, để tránh khỏi việc sớm trở thành thô thiển một lần nữa và rơi trở lại tình trạng thô lậu của những nỗ lực ban đầu.

§33

ĐẶC ĐIỂM THỨ HAI CỦA PHÁN ĐOÁN SỞ THÍCH

Phán đoán sở thích tuyệt nhiên không thể được quy định bằng những cơ sở chứng minh và do đó, có vẻ như thể có tính chất đơn thuần chủ quan.

Nếu ai đó thấy một tòa nhà, một phong cảnh là không đẹp, một bài thơ là không hay thì, thứ nhất, dù có hàng trăm người đề cao, người ấy vẫn không thể thật lòng tán thưởng được. Anh ta có thể làm ra vẻ hài lòng để không bị xem là không có khiếu thẩm mỹ. | Thậm chí, anh ta có thể bắt đầu tự nghi ngờ phải chăng mình đã hình thành sở thích do quá quen thuộc với một số lượng đối tượng khá đủ về một loại nào đó (giống như người từ xa tin rằng mình thấy một khu rừng trong khi mọi người khác đều thấy đó là một thành phố nên trở nên nghi ngờ chính phán đoán của mắt mình). Tuy nhiên, trong mọi trường hợp, người ấy đều nhận rõ rằng sự tán thưởng của người khác hoàn toàn không thể mang lại bằng chứng có giá trị cho việc đánh giá về cái đẹp. | Người khác có thể nhìn và quan sát hộ cho anh ta, và, những gì đã được nhiều người cùng nhìn theo một kiểu giống nhau có thể dùng làm một cơ sở chứng minh khá đầy đủ cho phán đoán lý thuyết, do đó, cho phán đoán lôgíc khi anh ta tin rằng mình đã nhìn thấy một cách khác, nhưng điều gì làm hài lòng người khác thì lại không bao giờ có thể dùng làm cơ sở cho một phán đoán thẩm mỹ được. Nếu phán đoán của những người khác không ủng hộ cho phán đoán của ta, có thể làm cho ta nghi ngờ, băn khoăn về phán đoán của mình nhưng không bao giờ có thể thuyết phục được rằng ta đã phán đoán sai [về thẩm mỹ]. Do vậy, không có một cơ sở chứng minh thường nghiệm nào có thể cưỡng ép phán đoán thẩm mỹ của một con người.

Điểm thứ hai là, càng không thể có một chứng minh tiên nghiệm nào dựa theo những nguyên tắc nhất định để quy định phán đoán về tính đẹp. Nếu ai đó đọc cho tôi nghe bài thơ của họ hay dẫn tôi vào xem một vở diễn mà rút cục tôi không thấy thích, thì dù anh ta có viện dẫn đến Batteux* hay Lessing* hay những nhà phê bình cổ hơn và nổi tiếng hơn nữa với tất cả những quy tắc của họ để chứng minh rằng bài thơ của anh ta là hay, cũng như cho thấy những chỗ tôi không ưa thì vẫn trùng hợp với các quy tắc về cái đẹp (được nêu và được thừa nhận phổ biến trong các sách này), ắt tôi vẫn cứ bịt tai lại, không thèm nghe sự biện hộ và lý sự nào cả. | Tôi thà cho rằng những quy tắc của các nhà phê bình ấy là sai hoặc chí ít cũng không áp dụng được cho trường hợp này hơn là chịu để cho phán đoán của tôi phải bị quy định bởi những cơ sở chứng minh tiên nghiệm, vì đây là một phán đoán của sở thích chứ không phải của giác tính hay của lý tính gì cả.

Có lẽ điều này là một trong những lý do chính yếu cắt nghĩa tại sao người ta gọi quan năng phán đoán thẩm mỹ này bằng cái tên là: sở thích. Vì lẽ, nếu có ai kể hết cho tôi nghe mọi thành phần cấu tạo của một món ăn và lưu ý rằng thành phần nào cũng đúng là thứ tôi thích và có lý do để ca ngợi món ăn là rất bổ thì tôi vẫn cứ làm thinh trước mọi lý lẽ ấy và phải đích thân thử món ăn bằng lưỡi và miệng đã để sau đó mới đưa ra nhận xét (chứ không dựa theo những nguyên tắc phổ biến nào hết!).

Trong thực tế, rõ ràng phán đoán sở thích bao giờ cũng là một phán đoán cá biệt về đối tượng. Giác tính có thể đưa ra một phán đoán phổ biến bằng cách so sánh đối tượng này với phán đoán về đối tượng khác liên quan đến điểm làm hài lòng: vd: “mọi đóa tu-líp đều đẹp”, nhưng đó không phải là một phán đoán sở thích mà là một phán đoán lôgíc, biến quan hệ giữa một đối tượng với sở thích thành thuộc tính của những sự vật thuộc một loại nào đó. | Còn chỉ có phán đoán qua đó tôi thấy một đóa hoa tu-líp riêng lẻ là đẹp, tức là, sự hài lòng của tôi đối với nó lại có giá trị phổ biến, mới đúng là phán đoán sở thích. Đặc điểm của phán đoán này là ở chỗ: dù nó chỉ đơn thuần có giá trị chủ quan nhưng lại vẫn mở rộng yêu sách của nó đến mọi chủ thể khác, điều vốn chỉ có thể có được nếu giả sử nó là một phán đoán khách quan dựa trên các cơ sở nhận thức và có thể buộc mọi người phải tán đồng thông qua một sự chứng minh.

§34

KHÔNG THỂ CÓ MỘT NGUYÊN TẮC KHÁCH QUAN NÀO VỀ SỞ THÍCH CẢ

Ta có thể hiểu “một nguyên tắc” (Prinzip) về sở thích là một “tiền đề” hay một “mệnh đề cơ bản” (Grundsatz) để ta có thể thâu gồm (subsumieren) khái niệm về một đối tượng vào dưới điều kiện của nó và từ đó, rút ra một kết luận rằng đối tượng ấy là đẹp. Nhưng, điều này [như đã biết] tuyệt nhiên không thể có được. Bởi, tôi phải cảm nhận sự vui sướng một cách trực tiếp nơi biểu tượng về đối tượng ấy, và không một cơ sở chứng minh [khách quan] nào có thể dẫn tôi đến với cảm nhận ấy được. Cho nên, như David Hume nói*, cho dù các nhà phê bình có thể “lý sự” nhiều hơn là các người đầu bếp, nhưng họ cùng chịu chung một số phận! Họ không thể tìm thấy cơ sở quy định cho phán đoán của họ nhờ vào sức mạnh của những cơ sở chứng minh mà chỉ từ sự phản tư của chủ thể về trạng thái (vui sướng hay không vui sướng) của riêng mình, chệch ra khỏi mọi điều lệnh và quy tắc.

Tuy nhiên, vẫn có chỗ cho các nhà phê bình có thể và cần phải lý luận nhằm mục đích điều chỉnh và mở rộng những phán đoán sở thích của ta. | Song, đó không phải là việc trình bày cơ sở quy định cho loại phán đoán thẩm mỹ đang bàn bằng một công thức (Formel) có thể áp dụng phổ biến, vì điều này là bất khả; trái lại, đó phải là sự nghiên cứu về các quan năng của nhận thức và về chức năng của chúng ở trong những phán đoán [thẩm mỹ] này, và là sự minh họa, bằng cách phân tích những điển hình, về tính hợp mục đích chủ quan, tương hỗ giữa chúng mà hình thức của tính hợp mục đích ở trong một biểu tượng được cho – như đã trình bày ở trên – tạo nên tính đa tạp của đối tượng của chúng. Do đó, liên quan đến biểu tượng qua đó một đối tượng được mang lại cho ta, sự phê phán về bản thân sở thích chỉ có tính chủ quan; nói rõ hơn, sự phê phán ấy có thể là nghệ thuật hoặc là khoa học để mang mối quan hệ tương hỗ giữa giác tính và trí tưởng tượng ở trong biểu tượng được cho (không liên quan đến cảm giác có trước đó hay đến khái niệm), do đó, mang sự nhất trí hay không nhất trí của chúng vào dưới các quy tắc và xác định chúng dựa theo các điều kiện của chúng. Sự phê phán ấy sẽ là nghệ thuật, nếu nó chỉ minh họa điều này bằng những ví dụ điển hình; còn nó là khoa học, nếu nó dẫn xuất [rút] khả thể của một sự đánh giá như thế từ bản tính tự nhiên của các quan năng này xét như là các quan năng về nhận thức nói chung. Vậy, ở đây, ta chỉ làm việc với loại sau, tức với sự phê phán siêu nghiệm. Nhiệm vụ của phê phán siêu nghiệm là phát triển và biện minh nguyên tắc chủ quan của sở thích như là một nguyên tắc tiên nghiệm của năng lực phán đoán. Còn sự phê phán – như là một nghệ thuật – thì chỉ đi tìm những quy tắc sinh lý học (ở đây là tâm lý học), tức, những quy tắc thường nghiệm về diễn trình hiện thực của sở thích (không bàn đến khả thể của nó) và tìm cách áp dụng những quy tắc này vào việc đánh giá những đối tượng. | Loại phê phán này làm công việc phê bình những sản phẩm của mỹ thuật, còn loại phê phán trước [phê phán siêu nghiệm] bàn về bản thân quan năng phán đoán [thẩm mỹ] về những sản phẩm ấy.

§35

NGUYÊN TẮC CỦA SỞ THÍCH LÀ NGUYÊN TẮC CHỦ QUAN CỦA NĂNG LỰC PHÁN ĐOÁN NÓI CHUNG

Phán đoán sở thích phân biệt với phán đoán lôgíc ở chỗ: phán đoán lôgíc thâu gồm một biểu tượng vào dưới khái niệm về đối tượng, còn phán đoán sở thích không thâu gồm vào dưới khái niệm nào cả, bởi nếu nó làm thế, ắt sự tán thưởng tất yếu và phổ biến có thể dùng những chứng minh để cưỡng ép được. Tuy nhiên, dù khác nhau như thế, phán đoán sở thích có điểm giống với phán đoán lôgíc là ở chỗ khẳng quyết tính phổ biến và tất yếu; nhưng tất nhiên không phải dựa theo các khái niệm về đối tượng mà chỉ là tính phổ biến và tất yếu chủ quan thôi.

Bây giờ, vì lẽ các khái niệm ở trong một phán đoán tạo nên nội dung của phán đoán (thuộc về việc nhận thức đối tượng), trong khi phán đoán sở thích không thể được quy định bằng khái niệm, nên nó chỉ đặt cơ sở trên điều kiện hình thức chủ quan của một phán đoán nói chung. Điều kiện chủ quan của mọi phán đoán chính là bản thân năng lực để phán đoán, hay, chính là “năng lực phán đoán” (Urteilskraft). Được áp dụng vào cho một biểu tượng – qua đó một đối tượng được mang lại –, điều này đòi hỏi sự trùng hợp hài hòa giữa hai năng lực biểu tượng: đó là giữa trí tưởng tượng (cho trực quan và sự tập hợp cái đa tạp của trực quan) và giác tính (cho khái niệm như là biểu tượng về sự thống nhất của sự tập hợp này). Nay, vì lẽ không có khái niệm nào về đối tượng làm nền tảng cho phán đoán [sở thích] ở đây cả, nên nó chỉ có thể có được ở trong sự thâu gồm (Subsumption) của bản thân trí tưởng tượng (trong trường hợp một biểu tượng có một đối tượng được mang lại) dưới điều kiện cho phép giác tính nói chung đi từ trực quan tiến tới những khái niệm. Điều này có nghĩa là: vì sự tự do của trí tưởng tượng chính là ở chỗ nó niệm thức hóa mà không có khái niệm, nên phán đoán sở thích phải được đặt nền trên một cảm giác đơn thuần về sức sống năng động tương hỗ của trí tưởng tượng trong sự tự do của nó và của giác tính với tính hợp quy luật của mình. | Vì thế, phán đoán sở thích phải đặt nền tảng trên một tình cảm cho phép đối tượng được đánh giá bởi tính hợp mục đích của biểu tượng (qua đó một đối tượng được mang lại) nhằm thúc đẩy, tạo thuận lợi cho các quan năng nhận thức trong hoạt động tự do của chúng. | Như thế, sở thích – như là năng lực phán đoán chủ quan – chứa đựng một nguyên tắc của sự thâu gồm, không phải sự thâu gồm những trực quan vào dưới những khái niệm mà là sự thâu gồm quan năng của những trực quan hay của những sự trình bày, tức của trí tưởng tượng, vào dưới quan năng của những khái niệm, tức giác tính, trong chừng mực trí tưởng tượng, trong sự tự do của mình, trùng hợp hài hòa với giác tính, trong tính hợp quy luật của giác tính*.

Để tìm ra cơ sở pháp lý (Rechtsgrund) [chính đáng] này bằng một sự diễn dịch các phán đoán sở thích, ta chỉ có thể dùng các đặc điểm hình thức [đã bàn trên đây] của loại phán đoán này làm người dẫn đường, nghĩa là chỉ xem xét đơn thuần hình thức lôgíc nơi loại phán đoán [sở thích] mà thôi.

§36

VẤN ĐỀ CHỦ YẾU PHẢI GIẢI QUYẾT CỦA MỘT SỰ DIỄN DỊCH NHỮNG PHÁN ĐOÁN SỞ THÍCH

Để hình thành một phán đoán nhận thức, ta có thể trực tiếp nối kết khái niệm về một đối tượng nói chung với tri giác về một đối tượng [nhất định] chứa đựng những thuộc tính thường nghiệm. | Bằng cách ấy, ta tạo ra được một phán đoán của kinh nghiệm (Erfahrungsurteil). Phán đoán [kinh nghiệm] này dựa trên cơ sở các khái niệm tiên nghiệm [các phạm trù] về một sự thống nhất tổng hợp cái đa tạp của trực quan, cho phép nó được suy tưởng như là sự xác định về một đối tượng. Các khái niệm tiên nghiệm này (tức các phạm trù) đòi hỏi phải có một sự diễn dịch mà quyển Phê phán Lý tính thuần túy đã mang lại*. | Sự diễn dịch này cho phép ta giải đáp câu hỏi: làm thế nào có thể có được những phán đoán nhận thức mang tính tổng hợp tiên nghiệm? Vậy, vấn đề này liên quan đến các nguyên tắc tiên nghiệm của giác tính thuần túy và những phán đoán lý thuyết của nó.

Nhưng, ta cũng có thể trực tiếp nối kết một tình cảm vui sướng (hay không vui sướng) và một sự hài lòng với một tri giác, để chúng đi kèm theo biểu tượng về đối tượng và phục vụ cho biểu tượng thay thế (statt) cho một thuộc tính; và qua đó, một phán đoán thẩm mỹ chứ không phải một phán đoán nhận thức được ra đời**. Bây giờ, nếu một phán đoán như thế không chỉ đơn thuần là một phán đoán của cảm giác mà là một phán đoán hình thức của sự phản tư yêu sách rằng sự hài lòng này là tất yếu nơi mọi người, vậy ắt phải có một cái gì làm nền tảng cho nó như là nguyên tắc tiên nghiệm. | Nguyên tắc này hiển nhiên chỉ có thể là một nguyên tắc chủ quan (vì một phán đoán khách quan là không thể có được đối với phán đoán thuộc loại này), nhưng, dù vậy, vẫn cần phải có một sự diễn dịch để lý giải việc làm thế nào một phán đoán thẩm mỹ lại có thể có yêu sách về tính tất yếu. Đây chính là gốc rễ của vấn đề mà bây giờ ta phải bàn: làm sao có thể có được những phán đoán sở thích? Do đó, vấn đế này liên quan đến các nguyên tắc tiên nghiệm của năng lực phán đoán thuần túy ở trong những phán đoán thẩm mỹ, nghĩa là, trong những phán đoán (không phải như trong những phán đoán lý thuyết) chỉ đơn thuần được thâu gồm vào dưới những khái niệm khách quan của giác tính và phục tùng một quy luật mà là nơi năng lực phán đoán, một cách chủ quan, vừa là đối tượng vừa là quy luật đối với chính mình.

Ta cũng có thể đặt vấn đề theo cách sau đây: làm sao có thể có được một phán đoán vốn chỉ xuất phát từ tình cảm riêng của mình về sự vui sướng nơi một đối tượng, độc lập với khái niệm về đối tượng, lại đánh giá sự vui sướng này như là sự vui sướng gắn liền với sự hình dung cùng một đối tượng ấy nơi mọi chủ thể khác, và lại đánh giá một cách tiên nghiệm, nghĩa là, không cần phải chờ đợi sự tán đồng của những người khác?

Những phán đoán sở thích là có tính tổng hợp*, đó là điều dễ thấy, vì lẽ nó đi ra khỏi khái niệm và đi ra khỏi cả trực quan về đối tượng và gắn thêm vào cho trực quan một thuộc tính không hề thuộc về nhận thức, đó là tình cảm về sự vui sướng (hay không vui sướng). Nhưng, mặc dù thuộc tính (sự vui sướng riêng tư gắn liền với biểu tượng) là thường nghiệm, nó vẫn đòi hỏi sự tán đồng của mọi người, tức rõ ràng những phán đoán sở thích là đồng thời có tính tiên nghiệm hoặc tự cho mình là như thế. | Cho nên, vấn đề này của sự Phê phán năng lực phán đoán quả nhiên thuộc về vấn đề chung của Triết học siêu nghiệm, đó là vấn đề: làm sao có thể có được những phán đoán tổng hợp tiên nghiệm?**

§37

TRONG MỘT PHÁN ĐOÁN SỞ THÍCH, KHẲNG ĐỊNH TIÊN NGHIỆM VỀ MỘT ĐỐI TƯỢNG THẬT RA LÀ GÌ?

Sự nối kết trực tiếp biểu tượng về một đối tượng với một sự vui sướng chỉ có thể là công việc của sự tri giác bên trong nội tâm, và, nếu không biểu thị điều gì khác hơn, nó chỉ mang lại một phán đoán thường nghiệm đơn thuần mà thôi. Bởi lẽ, tôi không thể kết hợp một tình cảm nhất định (vui sướng hay không vui sướng) với một biểu tượng một cách tiên nghiệm được, trừ khi có một nguyên tắc tiên nghiệm ở trong lý tính làm nền tảng, có chức năng quy định ý chí. | Thật thế, sự vui sướng (ở trong tình cảm luân lý) là kết quả của việc quy định ý chí bởi nguyên tắc, nên không thể so sánh sự vui sướng này với sự vui sướng ở trong sở thích [thẩm mỹ] được. | Lý do [dễ hiểu]: sự vui sướng [luân lý] cần đến một khái niệm nhất định về một quy luật, trong khi sự vui sướng trong sở thích phải được nối kết trực tiếp với sự đánh giá hay phán đoán đơn thuần đi trước mọi khái niệm. Cũng chính vì lý do đó, mọi phán đoán sở thích đều là những phán đoán cá biệt, vì chúng không nối kết thuộc tính “sự hài lòng” với khái niệm mà với một biểu tượng thường nghiệm cá biệt được cho.

Vậy, trong một phán đoán sở thích, điều được hình dung một cách tiên nghiệm như là một quy tắc phổ biến cho sự phán đoán và như là có giá trị cho mọi người không phải là sự vui sướng mà là tính giá trị phổ biến của sự vui sướng được tri giác này như là được kết hợp chung lại ở trong tâm thức khi đơn thuần đánh giá hay phán đoán [thẩm mỹ] về một đối tượng. [Nói khác đi], khi tôi tri giác và phán đoán một đối tượng với sự vui sướng, đó là một phán đoán thường nghiệm. Còn khi tôi thấy đối tượng ấy đẹp, tức là được quyền đòi hỏi sự hài lòng một cách tất yếu nơi mọi người, bấy giờ nó là một phán đoán tiên nghiệm.

§38

[ĐI VÀO VIỆC] DIỄN DỊCH NHỮNG PHÁN ĐOÁN SỞ THÍCH

Nếu thừa nhận rằng, trong một phán đoán sở thích thuần túy, sự hài lòng nơi đối tượng gắn liền với sự đánh giá đơn thuần về hình thức của nó, thì những gì ta cảm thấy được kết hợp ở trong tâm thức với biểu tượng về đối tượng không gì khác hơn là tính hợp mục đích chủ quan của nó đối với năng lực phán đoán. Nay, vì lẽ, về phương diện những quy tắc hình thức của việc đánh giá, tách rời với mọi chất liệu (dù là cảm giác hay khái niệm), năng lực phán đoán chỉ có thể hướng đến những điều kiện chủ quan của việc sử dụng nó nói chung (năng lực phán đoán không bị hạn chế vào một phương cách cảm quan đặc thù lẫn một khái niệm giác tính đặc thù nào cả), và như thế, chỉ có thể hướng vào yếu tố chủ quan (das Subjektive) mà ta có thể tiền-giả định ở trong mọi con người (như là yếu tố cần thiết để có nhận thức khả hữu nói chung): như thế, có thể thừa nhận rằng sự trùng hợp của một biểu tượng với những điều kiện này của năng lực phán đoán là có giá trị tiên nghiệm cho mọi người. Nói cách khác, ta có quyền đòi hỏi rằng mọi người đều có sự vui sướng hay có tính hợp mục đích chủ quan của biểu tượng trong mối quan hệ của những quan năng nhận thức tham gia vào việc đánh giá một đối tượng cảm tính nói chung(1).

NHẬN XÉT THÊM

Sở dĩ ta thấy việc diễn dịch này dễ dàng như thế là bởi nó không cần thiết phải biện minh về tính thực tại khách quan của một khái niệm*, vì tính đẹp không phải là một khái niệm về đối tượng và phán đoán sở thích không phải là một phán đoán nhận thức. Ở đây, chỉ khẳng định rằng, ta có quyền tiền-giả định các điều kiện chủ quan giống hệt nhau của năng lực phán đoán nói chung nơi mọi con người, tức chính các điều kiện mà ta bắt gặp ở trong chính ta; và chỉ cần thêm rằng: ta đã thâu gồm đối tượng được cho vào dưới các điều kiện ấy một cách đúng đắn. Việc thâu gồm này, tất nhiên, không khỏi gặp phải nhiều khó khăn mà phán đoán lôgíc không khỏi đương đầu (vì ở đó chỉ là sự thâu gồm vào dưới các khái niệm, trong khi ở đây, phán đoán thẩm mỹ thâu gồm vào dưới một mối quan hệ đơn thuần cảm tính giữa trí tưởng tượng và giác tính hài hòa với nhau trong hình thức được hình dung về đối tượng, nên trong trường hợp này, việc thâu gồm dễ rơi vào lầm lẫn). | Nhưng điều này không hề làm suy suyển tính chính đáng của yêu sách của năng lực phán đoán về sự tán đồng phổ biến; một yêu sách không muốn nói điều gì khác hơn là: tính đúng đắn của nguyên tắc phán đoán có giá trị cho mọi người dựa trên các cơ sở chủ quan. Vả lại, nếu có khó khăn và băn khoăn về tính đúng đắn của việc thâu gồm dưới nguyên tắc nói trên thì điều này cũng không làm cho tính chính đáng của yêu sách về tính giá trị của một phán đoán thẩm mỹ nói chung, tức cũng không làm cho bản thân nguyên tắc ấy trở thành khả nghi, bởi khi gặp phải sự thâu gồm sai lầm của năng lực phán đoán lôgíc (dù có khi xảy ra và cũng dễ khắc phục) vào dưới nguyên tắc của nó vẫn không hề làm cho ta nghi ngờ nguyên tắc – có giá trị khách quan – của quan năng này. Còn nếu câu hỏi lại là: làm sao có thể giả định một cách tiên nghiệm rằng giới Tự nhiên là một tổng thể của những đối tượng của sở thích?, thì câu hỏi này lại liên quan đến mục đích luận, vì [trong trường hợp ấy] phải giả định rằng một mục đích của Tự nhiên – thiết yếu thuộc về khái niệm của nó – là phải phơi bày những hình thức có tính hợp mục đích ra cho năng lực phán đoán của ta. Nhưng, tính đúng đắn của giả định này vẫn còn hết sức đáng nghi ngờ, một khi sự tồn tại hiện thực của những cái đẹp của Tự nhiên còn là vấn đề chưa sáng tỏ đối với kinh nghiệm.

§39

VỀ TÍNH CÓ THỂ THÔNG BÁO ĐƯỢC (MITTELBARKEIT) CỦA MỘT CẢM GIÁC

Cảm giác, như là cái thực tồn (das Reale) ở trong tri giác, trong quan hệ với nhận thức, được gọi là cảm giác của giác quan (Sinnenempfindung) và phẩm chất đặc thù của nó có thể được hình dung như là hoàn toàn có thể thông báo được đến những người khác theo cùng một loại giác quan, nếu ta giả định rằng người khác cũng có cùng một loại giác quan như ta. | Thế nhưng, ta lại không thể tiền-giả định về điều này được. Thật thế, với một người thiếu khứu giác thì cảm giác thuộc loại này không thể thông báo được; và cho dù người ấy không thiếu cơ quan này, thì ta cũng không thể chắc chắn rằng người ấy có cùng một cảm giác về một đóa hoa giống như cảm giác của ta. Về tính dễ ưa hay khó ưa trong cảm giác về cùng một đối tượng, ta lại càng thấy người ta khác nhau rất xa và tuyệt nhiên không thể đòi hỏi rằng sự vui sướng [thuộc loại này] nơi cùng một đối tượng phải đúng cho mọi người. Vì loại vui sướng này đến với tâm thức thông qua giác quan và ta chỉ giữ vai trò thụ động, nên loại vui sướng này có thể gọi là sự vui sướng của việc hưởng thụ (Lust des Genusses).

Ngược lại, sự hài lòng đối với một hành vi vì tính chất luân lý của nó thì không phải là một sự vui sướng của việc hưởng thụ mà là của hành động tự khởi và của tính phù hợp của nó với Ý niệm về sự quy định [những gì phải làm]. Song, tình cảm này, được gọi là tình cảm luân lý, lại đòi hỏi phải có những khái niệm và thể hiện một tính hợp mục đích không phải tự do mà là dựa theo quy luật. | Do vậy, nó chỉ có thể thông báo được đến người khác thông qua lý tính và, nếu sự vui sướng là cùng một loại cho mọi người, thì cũng nhờ vào những khái niệm thực hành được quy định hết sức chặt chẽ của lý tính.

Còn sự vui sướng đối với cái cao cả ở trong Tự nhiên, xét như sự vui sướng của sự tĩnh quan có lý sự (vernünftelnde Kontemplation)* thì tuy cũng có yêu sách về sự tham gia phổ biến [của mọi người], nhưng nó vẫn tiền-giả định một tình cảm khác nữa, tức, tình cảm về cái gì siêu-cảm tính ở trong ta; tình cảm ấy, tuy bí hiểm đến mấy đi nữa, cũng có một nền tảng luân lý. Nhưng tôi tuyệt đối không có quyền tiền-giả định rằng mọi người khác đều để tâm đến điều này và đều thấy hài lòng khi phải đối mặt với sự vĩ đại nhưng tàn bạo của Tự nhiên (sự hài lòng thực ra khó có được trước phương diện này của Tự nhiên vì nó có thể chỉ làm người ta sợ hãi). Dù vậy, xét đến thiên hướng luân lý tự nhiên của con người, ta vẫn có thể đòi hỏi sự hài lòng này nơi mọi người, nhưng chỉ có thể làm như thế thông qua quy luật luân lý, là cái, đến lượt nó, lại đặt nền tảng trên các khái niệm của lý tính.

Ngược hẳn lại tất cả các trường hợp trên đây, sự vui sướng đối với cái đẹp không phải là một sự vui sướng của sự hưởng thụ, không phải của một hoạt động hợp quy luật, cũng không phải của sự tĩnh quan có lý sự dựa theo các Ý niệm mà là sự vui sướng của sự phản tư đơn thuần. Không hề có sự hướng dẫn của một mục đích hay nguyên tắc nào hết, sự vui sướng này đi kèm theo sự lĩnh hội bình thường về một đối tượng nhờ vào trí tưởng tượng, như một quan năng của trực quan, nhưng có quan hệ với giác tính như là quan năng của khái niệm, và thông qua một tiến trình vận hành của năng lực phán đoán vốn giúp tạo ra kinh nghiệm bình thường nhất; chỉ có điều, trong trường hợp kinh nghiệm bình thường, chức năng của nó hướng về việc tri giác một quan niệm khách quan thường nghiệm, còn ở đây (trong việc phán đoán thẩm mỹ), chỉ cần đơn thuần tri giác sự tương ứng của biểu tượng dẫn đến sự hoạt động hài hòa (hợp mục đích một cách chủ quan) của hai quan năng nhận thức [trí tưởng tượng và giác tính] trong sự tự do của chúng, nghĩa là, cảm nhận trạng thái chủ quan của việc hình dung, cùng với sự vui sướng. Sự vui sướng này phải tất yếu dựa trên các điều kiện nói trên nơi bất kỳ ai, vì chúng là những điều kiện chủ quan cho khả thể của một nhận thức nói chung; và tỉ lệ [hài hòa, cân đối] của các quan năng nhận thức này – vốn cần thiết cho sở thích – là cũng cần thiết cho tâm trí bình thường và lành mạnh mà ta được phép tiền-giả định nơi mọi người. Cũng chính vì lẽ đó, người nào phán đoán bằng sở thích (chỉ cần không phạm sai lầm trong việc có ý thức về việc đưa ra phán đoán thẩm mỹ, không lấy nội dung làm hình thức, không lấy sự hấp dẫn làm tính đẹp) thì đều có quyền đòi hỏi tính hợp mục đích chủ quan, tức đòi hỏi sự hài lòng nơi đối tượng ở mọi người khác, và, có quyền giả định rằng tình cảm của mình [về cái đẹp] là có thể thông báo được một cách phổ biến mà không cần thông qua trung gian của những khái niệm.

§40

SỞ THÍCH NHƯ LÀ MỘT LOẠI “SENSUS COMMUNIS” [CẢM QUAN CHUNG]

Người ta thường dùng tên gọi: “một cảm quan” (ein Sinn) để chỉ năng lực phán đoán khi không lưu ý lắm đến hành vi phản tư của nó cho bằng đến kết quả của nó, chẳng hạn: có “một cảm quan về chân lý”, có “một cảm quan về sự lịch thiệp”, có “một cảm quan về sự công bằng” v.v... | Tất nhiên, ta biết hay ít ra cũng cần phải biết rằng các khái niệm này [chân lý, lịch thiệp, công bằng...] không thể trú ngụ ở trong “một cảm quan” được [chữ “Sinn” có nghĩa đen là “giác quan”. N.D]; và “cảm quan” càng không có khả năng, dù ít ỏi đến mấy, để ban bố những quy tắc phổ biến, trái lại, ta phải thừa nhận rằng một biểu tượng thuộc loại này, tức biểu tượng về chân lý, tính lịch thiệp, sự công bằng, tính đẹp... không bao giờ có thể đến được với đầu óc ta, nếu bản thân ta không có khả năng tự nâng mình lên các quan năng nhận thức cao hơn, vượt lên trên các giác quan. Vì thế, “lý trí con người bình thường” (gemeiner Menschenverstand) – xét như lý trí đơn thuần lành mạnh (chứ chưa được đào luyện về văn hóa) được xem là điều tối thiểu mà ta có thể chờ đợi nơi bất kỳ ai muốn xứng danh là con người – lại bị “hưởng” cái vinh dự khá xúc phạm là bị gán cho danh hiệu “cảm quan thông thường” [hay “lương thức thông thường”] (sensus communis). Và, sở dĩ gọi là bị gán cho danh hiệu ấy là vì người ta đã sử dụng chữ “thông thường” (gemein) – vốn có ý nghĩa nước đôi không chỉ trong ngôn ngữ chúng ta [tiếng Đức] mà cả trong nhiều ngôn ngữ khác – theo nghĩa là cái gì “tầm thường” (vulgare), tức, một phẩm chất mà ai có nó thì chẳng vẻ vang hay đặc sắc gì cả.

Trong khi đó, ở đây, ta phải hiểu chữ “sensus communis” là Ý niệm về một cảm quan chung [công cộng, tập thể], tức, về một quan năng thẩm định, luôn lưu tâm (một cách tiên nghiệm) đến phương cách hình dung của người khác trong hành vi thẩm định của mình nhằm giữ cho phán đoán của mình hầu như được tương đồng với lý trí chung của toàn bộ loài người, qua đó, tránh được ảo tưởng nảy sinh từ các điều kiện chủ quan và riêng tư, rất dễ xem nhận định của mình như là có giá trị khách quan; một ảo tưởng gây ảnh hưởng bất lợi đối với việc thẩm định. Điều này có thể đạt được bằng cách ta không xem phán đoán của mình – trong quan hệ với phán đoán của người khác – là những phán đoán thực sự mà chỉ như là những phán đoán khả hữu thôi, biết đặt mình vào vị trí của người khác bằng cách tước bỏ đi những chỗ hạn chế vốn gắn liền một cách ngẫu nhiên với sự thẩm định của riêng ta. | Điều này, đến lượt nó, lại chỉ có thể thực hiện được là khi ta dẹp bỏ càng nhiều càng tốt chất liệu, tức cảm giác nằm trong trạng thái hình dung của ta và chỉ lưu tâm đến các đặc điểm hình thức của sự hình dung ấy hay của trạng thái khi ta đang hình dung. Thao tác này của sự phản tư không khỏi có vẻ như quá giả tạo, thiếu tự nhiên để được gán cho quan năng gọi là “cảm quan thông thường”; có điều, nó chỉ “có vẻ” thế thôi khi ta diễn đạt bằng các công thức trừu tượng, chứ thật ra, tự mình, không có gì tự nhiên hơn là thoát ly khỏi sự hấp dẫn và sự xúc động khi ta tìm đến một phán đoán có chức năng phục vụ như là một quy tắc phổ biến.

Các châm ngôn (Maxime) sau đây của “lý trí con người bình thường” tuy không trực tiếp là bộ phận của việc Phê phán về sở thích [thẩm mỹ], nhưng vẫn có thể góp phần soi sáng các nguyên tắc của việc phê phán này. Các châm ngôn ấy là: 1. tự suy nghĩ bằng cái đầu của mình; 2. suy nghĩ từ vị trí hay quan điểm của người khác, và 3. bao giờ cũng suy nghĩ nhất quán với chính mình. Châm ngôn thứ nhất là châm ngôn của lề lối tư duy (Denkungsart) không có tiên kiến; châm ngôn thứ hai là của lề lối suy tư khoáng đạt và châm ngôn thứ ba là của lề lối suy tư triệt để. [Nói rõ hơn], châm ngôn thứ nhất là châm ngôn cho một lý tính không bao giờ chịu thụ động. Nếu chiều theo loại lý tính thụ động này, tức chiều theo sự “ngoại trị” (Heteronomie) của lý tính thì gọi là tiên kiến [hay định kiến]; và tiên kiến nặng nề nhất trong tất cả là nhầm tưởng rằng Tự nhiên không hề phục tùng những quy tắc mà giác tính – nhờ những quy luật cơ bản của chính mình – đặt làm nền tảng, tức là: sự mê tín. Giải phóng khỏi sự mê tín được gọi là sự Khai sáng[1], bởi vì, mặc dù tên gọi này chỉ chung cho sự giải phóng khỏi mọi tiên kiến nói chung, nhưng chính sự mê tín mới đáng “ưu tiên” (in sensu eminenti) bị gọi là một tiên kiến, vì lẽ sự mù quáng mà sự mê tín dẫn đến, thậm chí đòi hỏi, chính là nhu cầu được người khác dẫn dắt, do đó, là dấu hiệu rõ nhất cho tình trạng của một thứ lý tính thụ động. Còn về châm ngôn thứ hai của lề lối tư duy, ta thường quen gọi người nào đó là hẹp hòi, thiển cận (“hẹp hòi” là trái nghĩa với “khoáng đạt”) khi tài năng của họ không đạt tới được sự sử dụng nào lớn lao cả (nhất là không được sử dụng một cách mãnh liệt). Tất nhiên, ở đây ta không nói đến năng lực của sự nhận thức mà chỉ nói về lề lối tư duy để biết sử dụng năng lực ấy một cách hợp mục đích. | Cho dù phạm vi và mức độ [nhận thức] có nhỏ bé đến đâu đi nữa do năng khiếu bẩm sinh quy định thì một con người vẫn chứng tỏ là có được lề lối tư duy khoáng đạt, khi người ấy có khả năng vượt ra khỏi những điều kiện chủ quan riêng tư của việc thẩm định – mà người nào cũng bị ràng buộc – để phản tư về sự thẩm định của chính mình từ một quan điểm hay thế đứng phổ biến (và người ta chỉ có thể xác định được quan điểm phổ biến khi biết đặt mình vào quan điểm hay vị trí của người khác). Châm ngôn thứ ba, tức châm ngôn về lề lối tư duy nhất quán, triệt để là châm ngôn khó đạt được nhất và chỉ có thể đạt được là nhờ kết hợp cả hai châm ngôn trước và thường xuyên tuân thủ chúng để trở thành thói quen. Vậy, ta có thể nói: châm ngôn thứ nhất là châm ngôn của giác tính; châm ngôn thứ hai là của năng lực phán đoán; và châm ngôn thứ ba là của lý tính.

Bây giờ, tôi xin nối lại đường dây ý tưởng đã bị tạm thời cắt đứt bởi đoạn bàn thêm trên đây để nói rằng: sở thích có đủ lý do để có thể được gọi là sensus communis [cảm quan chung] hơn là “giác tính lành mạnh”; và rằng: nên dùng tên gọi “một cảm quan chung” dành cho năng lực phán đoán thẩm mỹ hơn là dành tên gọi này cho năng lực phán đoán trí tuệ [lôgíc](1), nếu ta muốn sử dụng chữ “cảm quan” để nói về một tác động mà sự phản tư đơn thuần tạo ra cho tâm thức, vì ở đây, ta hiểu “cảm quan” là tình cảm về sự vui sướng. Ta cũng có thể định nghĩa sở thích như là quan năng thẩm định làm cho tình cảm của ta trong một biểu tượng được cho có thể được thông báo một cách phổ biến mà không cần tới sự trung gian của một khái niệm.

Tài nghệ khéo léo của con người để thông báo những tư tưởng của mình cho nhau cũng đòi hỏi một mối quan hệ giữa trí tưởng tượng và giác tính để nối kết các trực quan với khái niệm, và, các khái niệm, đến lượt chúng, nối kết với các trực quan; cả hai hợp nhất lại trong một nhận thức; nhưng, trong trường hợp ấy, sự trùng hợp hài hòa của hai quan năng này của tâm thức là có tính quy luật, dưới sự cưỡng chế của các khái niệm nhất định. [Trái lại], chỉ nơi nào trí tưởng tượng, trong sự tự do của mình, đánh thức giác tính, và giác tính, tách rời khỏi khái niệm, đặt trí tưởng tượng vào trong một “trò chơi” hợp quy tắc, thì bấy giờ biểu tượng mới tự thông báo chính mình, không phải như là tư tưởng, mà như là tình cảm nội tâm của một trạng thái hợp mục đích của tâm thức.

Vậy, sở thích là quan năng hình thành một sự thẩm định tiên nghiệm về tính có thể thông báo được của những tình cảm được nối kết với biểu tượng được mang lại (không qua trung gian của một khái niệm).

Nếu giả thiết ta có thể giả định rằng tính có thể thông báo được một cách đơn thuần phổ biến về tình cảm của ta phải tự mình mang theo một sự quan tâm cho ta (một giả định mà ta không được phép rút ra như một kết luận từ tính chất của một năng lực phán đoán đơn thuần phản tư), thì ắt ta có thể giải thích được tại sao tình cảm ở trong phán đoán sở thích có thể đòi hỏi phải có ở nơi mọi người hầu như là một nghĩa vụ.

§41

VỀ SỰ QUAN TÂM THƯỜNG NGHIỆM ĐỐI VỚI CÁI ĐẸP

Trước đây, ta đã chứng minh đầy đủ rằng phán đoán sở thích, qua đó một cái gì đấy được gọi là đẹp, tuyệt nhiên không được lấy một sự quan tâm nào làm cơ sở quy định cho mình [xem: §2]. Tuy nhiên, từ đó không được suy ra rằng, sau khi đã có một phán đoán thẩm mỹ thuần túy thì không được nối kết nó với một sự quan tâm. Song, sự nối kết này bao giờ cũng chỉ có thể là gián tiếp thôi, nghĩa là: sở thích trước hết phải được hình dung như là nối kết với một cái gì khác để, cùng với sự hài lòng của sự phản tư đơn thuần về một đối tượng, vẫn có thể nối kết thêm vào đó một sự vui sướng về sự hiện hữu (Existenz) [hiện thực] của đối tượng (là nơi mọi sự quan tâm dồn vào). Câu nói vốn có giá trị cho phán đoán nhận thức (về mọi sự vật nói chung): “a posse ad esse non valet consequentia” [latinh: suy diễn từ khả năng sang hiện thực là không có giá trị (N.D)] cũng đúng cho cả phán đoán thẩm mỹ. Vậy, cái “khác” này chỉ có thể là cái gì thường nghiệm, tức một xu hướng ham thích vốn thuộc về bản tính tự nhiên của con người; hoặc là cái gì có tính trí tuệ, tức như là thuộc tính của ý chí, có thể được quy định một cách tiên nghiệm bởi lý tính. | Cả hai hướng đến một sự hài lòng nơi sự hiện hữu hiện thực của một đối tượng, và bằng cách ấy, có thể đặt cơ sở cho một sự quan tâm đến những gì vốn làm hài lòng từ bản thân nó và vốn không dính líu đến sự quan tâm nào cả [tức phán đoán thẩm mỹ thuần túy].

Sự quan tâm thường nghiệm đối với cái đẹp chỉ có ở trong xã hội. | Và nếu ta thừa nhận rằng động lực hướng đến xã hội là tự nhiên đối với con người, cũng như năng lực và sự ham thích hướng đến xã hội, tức tính hợp quần (Geselligkeit) là một đặc tính bản chất thiết yếu đối với con người như một sinh vật gắn liền với xã hội, do đó, như là đặc tính thuộc về tính nhân văn, thì ta ắt phải nhìn sở thích như là một quan năng thẩm định về tất cả những gì cho phép ta có thể thông báo cả tình cảm của mình cho mọi người khác, do đó, như là phương tiện để thúc đẩy, hỗ trợ những gì xu hướng ham thích tự nhiên của mọi con người đều đòi hỏi.

Nếu chỉ sống đơn độc một mình không có xã hội, chắc hẳn một người bị bỏ rơi nơi hoang đảo không thèm trang điểm gì cho mình lẫn cho túp lều của mình, hay, cũng chẳng tìm hoa để hái, càng không thèm trồng hoa để trang hoàng, tô điểm gì cả. | Chỉ ở trong xã hội, con người mới không chỉ là một con người trần trụi mà là một con người “sành điệu” theo kiểu của mình (khởi điểm của việc văn minh hóa), vì ta đánh giá con người khi họ có ý muốn và có khả năng truyền đạt niềm vui sướng của mình cho người khác; và người ấy không thực sự thỏa mãn với một đối tượng trừ khi cảm nhận về sự hài lòng ấy có thể được chia sẻ ở trong cộng đồng cùng với những người khác. Ngoài ra, bất cứ ai cũng chờ đợi và đòi hỏi nơi người khác một sự lưu tâm đến sự thông báo phổ biến, như thể điều này là bộ phận của một “khế ước” nguyên thủy do chính loài người đặt ra. | Và thật thế, thoạt tiên người ta chỉ dùng những gì hấp dẫn, chẳng hạn, màu sắc, để vẻ lên người (ví dụ: người Rocou trong nhóm dân Karaib và người Zinnober nơi nhóm dân Irokese)*, hay dùng hoa, vỏ sò, lông chim đẹp, rồi dần dần dùng đến các hình thức đẹp (như nơi xuồng độc mộc, nơi áo quần...) là những cái tự chúng không mang lại sự thích khoái theo nghĩa sự hài lòng của việc hưởng thụ [xem lại: B153-154, N.D] nhưng lại quan trọng ở trong xã hội và gắn liền với sự quan tâm lớn lao. | Rồi sau cùng, khi nền văn minh đã đạt đến đỉnh cao, sự quan tâm này biến công việc thông báo phổ biến hầu như thành công việc chính yếu của một xu hướng ham thích đã được tinh tế hóa; và toàn bộ giá trị của những cảm giác được đánh giá tùy theo mức độ chúng được thông báo phổ biến như thế nào. | Ở giai đoạn này, ngay cả khi sự vui sướng mà một cá nhân có được nơi một đối tượng là nhỏ bé, không đáng kể và không được quan tâm gì đặc biệt, thì ý tưởng về tính có thể thông báo phổ biến về đối tượng hầu như gia tăng giá trị của nó lên đến vô tận.

Tuy nhiên, sự quan tâm này – tức sự quan tâm gắn liền gián tiếp với cái đẹp thông qua xu hướng ham thích hướng đến xã hội; do đó, là sự quan tâm thường nghiệm – lại không có ý nghĩa quan trọng nào cả đối với [công việc nghiên cứu của] chúng ta ở đây. | Bởi vì, điều quan trọng duy nhất mà ta hướng đến là cái gì có thể quan hệ và ảnh hưởng đến phán đoán sở thích một cách tiên nghiệm, cho dù chỉ là gián tiếp. Nếu giả sử cả trong hình thức này, ta phát hiện ra được một sự quan tâm gắn liền với nó, thì sở thích hóa ra cho thấy là một bước quá độ của quan năng phán đoán của ta đi từ sự hưởng thụ của giác quan đến tình cảm luân lý. Điều này ắt không chỉ có nghĩa rằng ta được cung cấp một sự hướng dẫn hiệu quả hơn nhiều đối với việc sử dụng hợp mục đích về sở thích, mà bản thân sở thích cũng có thể được trình bày [chỉ] như là một mắt xích trong chuỗi những quan năng tiên nghiệm của con người mà mọi sự ban bố quy luật đều phụ thuộc vào đó. Điều này quả thật có thể khẳng định như thế đối với sự quan tâm thường nghiệm trong những đối tượng của sở thích và ở trong bản thân sở thích, rằng, vì lẽ sở thích chiều theo xu hướng ham thích, tuy là ham thích được tinh tế hóa, nên sự quan tâm ấy cũng sẵn sàng hòa quyện với mọi xu hướng ham thích và đam mê vốn đạt tới sự đa dạng và cường độ tối đa ở trong xã hội; và sự quan tâm đối với cái đẹp, nếu nó đặt cơ sở trên điều vừa nói, thì ắt có thể cho thấy một sự quá độ hết sức hàm hồ [và khả nghi] từ sự ưa thích [của hưởng thụ cảm tính] cho đến cái Thiện [luân lý]. Tuy nhiên, ta có lý do để nghiên cứu phải chăng sự quá độ này vẫn có thể được mang lại bằng sở thích nhưng theo một cách khác khi ta giữ vững sở thích ở trong tính thuần túy của nó.

§42

VỀ SỰ QUAN TÂM TRÍ TUỆ [LUÂN LÝ] ĐỐI VỚI CÁI ĐẸP

Tất nhiên là với thiện ý khi những ai thích nhìn mục tiêu của mọi hoạt động mà con người hướng đến do sự thúc đẩy bên trong của bản tính tự nhiên là ở trong cứu cánh tối hậu của nhân loại, tức ở trong cái Thiện luân lý sẽ cho rằng một dấu hiệu của tính cách luân lý tốt lành là ở chỗ có một sự quan tâm đến cái đẹp nói chung. Tuy nhiên, không phải không có lý do khi cách nhìn này bị nhiều người khác bác lại, khi họ viện dẫn đến kinh nghiệm thực tế cho thấy những trang tuyệt nghệ trong sở thích [thẩm mỹ] không chỉ đôi khi mà còn rất thường có tính kiêu căng, ngang ngạnh và chiều theo những đam mê đồi bại và có lẽ, – còn ít hơn nhiều so với những loại người khác – để có thể yêu sách rằng mình ưu tiên gắn bó với những nguyên tắc luân lý. | Và dường như là: tình cảm dành cho cái đẹp không chỉ có đặc điểm khác với tình cảm luân lý (trong thực tế đúng là như thế!) mà ngay cả sự quan tâm có thể gắn liền với cái đẹp cũng khó hợp nhất với sự quan tâm luân lý, và càng không thể hợp nhất trên cơ sở sự tương đồng nội tại [vốn không có] của cả hai.

Tôi cũng sẵn sàng thừa nhận rằng sự quan tâm đến cái đẹp của nghệ thuật (tôi kể vào đó cả việc sử dụng những cái đẹp của Tự nhiên một cách có nghệ thuật để trang điểm cho cá nhân, tức, xuất phát từ tính tự phụ) hoàn toàn không phải là bằng chứng của một lề lối tư duy gắn liền với cái Thiện-luân lý hay thậm chí, chỉ nghiên về cái Thiện ấy. Nhưng ngược lại, tôi khẳng định rằng một sự quan tâm trực tiếp đến cái đẹp trong Tự nhiên (chứ không chỉ đơn thuần có năng khiếu thẩm mỹ để thẩm định nó) bao giờ cũng là một dấu hiệu của một tâm hồn đẹp [lương thiện]; và rằng, nếu sự quan tâm này trở thành thói quen thì chí ít cũng cho thấy một cảm trạng của tâm thức thuận lợi đối với tình cảm luân lý, khi thích gắn liền với sự chiêm ngưỡng, tĩnh quan (Beschauung = Kontemplation) về Tự nhiên. Nhưng, cũng xin nhớ rằng ở đây tôi chỉ muốn nói đến những hình thức đẹp của Tự nhiên mà thôi, còn gạt đi sự hấp dẫn (Reize) – vốn thường gắn liền rất phong phú với những hình thức ấy –, bởi sự quan tâm đến sự hấp dẫn tuy cũng là trực tiếp nhưng lại có tính thường nghiệm.

Một người cô đơn (và không hề có ý định muốn thông báo những nhận xét của mình cho người khác) ngắm nhìn hình thức đẹp của một đóa hoa dại, của một con chim, một con côn trùng v.v... để ngưỡng mộ, yêu thương và không hề muốn chúng bị mất đi ở trong thiên nhiên nói chung, mặc dù qua đó bản thân mình có thể bị tổn hại ít nhiều, và càng không thấy có triển vọng hưởng lợi gì từ đó cả, tức là người ấy có một sự quan tâm trực tiếp và có tính trí tuệ [luân lý] đối với vẻ đẹp của Tự nhiên. Nghĩa là, người ấy không chỉ hài lòng với sản phẩm của Tự nhiên về phương diện hình thức mà còn hài lòng cả về sự hiện hữu hiện thực của nó, và ở đây, không có một sự kích thích bởi tính hấp dẫn cảm tính nào chen vào cả hay không kết hợp vào đó bất kỳ một mục đích nào hết.

Nhưng, điều đáng lưu ý ở đây là: nếu có ai đó muốn kín đáo đánh lừa con người yêu cái đẹp tự nhiên này bằng cách cắm những cành hoa giả (được làm giống như thật) lên mặt đất và đặt những con chim được tỉa gọt rất khéo lên các cành cây, thì khi người đó phát hiện ra rằng mình bị lừa, sự quan tâm trực tiếp trước đây của ông ta lập tức tiêu tan, và, có lẽ ông ta sẽ nghĩ ra một sự quan tâm khác để thế chỗ: đó là sự quan tâm đến sự huênh hoang, tự phụ, bằng cách mang chúng về trang trí trong phòng của mình cho những người khác thưởng thức. Vậy là: chính Tự nhiên là cái đã tạo ra vẻ đẹp trước đây; tư tưởng này phải đi kèm theo trực quan và sự phản tư [thẩm mỹ], và sự quan tâm trực tiếp chỉ đặt cơ sở trên tư tưởng này mà thôi. Còn nếu không phải như thế, thì chỉ còn lại hai khả năng: hoặc là một phán đoán sở thích đơn thuần [thuần túy] không có bất kỳ sự quan tâm nào, hoặc chỉ là một phán đoán [thẩm mỹ] gián tiếp, tức phán đoán gắn liền với xã hội; và phán đoán gián tiếp này không hề cho thấy một dấu hiệu chắc chắn nào về lề lối tư duy theo cái Thiện luân lý cả.

Vị thế ưu thế này (dieser Vorzug) của vẻ đẹp tự nhiên trước vẻ đẹp nghệ thuật – cho dù vẻ đẹp sau có thể vượt hơn vẻ đẹp trước cả về mặt hình thức, nhưng chỉ có vẻ đẹp trước mới khơi dậy một sự quan tâm trực tiếp – là trùng hợp với lề lối tư duy sâu sắc và được tinh tế hóa của mọi con người đã từng hun đúc tình cảm luân lý của mình. Nếu một người có thừa sở thích [khiếu thẩm mỹ] để thẩm định những sản phẩm mỹ thuật với sự đúng đắn và tinh tế lớn nhất vẫn thích rời bỏ căn phòng của mình, nơi đó có không thiếu những vẻ đẹp để thỏa mãn lòng tự phụ và mọi niềm vui giao tiếp, để hướng về cái đẹp của Tự nhiên hầu tìm thấy ở đây bữa tiệc cho tâm hồn ở trong một hành trình tư tưởng không bao giờ cạn, ta sẽ nhìn sự lựa chọn này của ông ta với lòng kính trọng và tiền giả định nơi ông một tâm hồn thiện lương mà không một người yêu và sành nghệ thuật nào có thể yêu sách điều ấy được, xét theo sự quan tâm mà người ấy dành cho các đối tượng của mình. Vậy, ở đây là hai loại đối tượng có lẽ cạnh tranh với nhau về vị trí ưu thế ở trong phán đoán của sở thích đơn thuần; vậy đâu là sự phân biệt khiến ta có cách đánh giá khác nhau như thế về chúng?

Ta có một quan năng phán đoán đơn thuần thẩm mỹ, làm công việc phán đoán về những hình thức mà không dùng khái niệm và đi tìm một sự hài lòng ở trong việc phán đoán đơn thuần ấy về chúng, nhưng sự hài lòng này được ta đồng thời biến thành quy tắc cho mọi người, mặc dù phán đoán này không dựa trên một sự quan tâm nào và cũng không tạo ra một sự quan tâm nào cả. Mặt khác, ta lại cũng có một quan năng của năng lực phán đoán trí tuệ, làm công việc xác định một sự hài lòng một cách tiên nghiệm về những hình thức đơn thuần của các châm ngôn thực hành (trong chừng mực các châm ngôn này tự mình có phẩm chất của một sự ban bố quy luật phổ biến). | Ta biến sự hài lòng này thành quy luật [luân lý] cho mọi người, không đặt phán đoán ấy của ta trên cơ sở một sự quan tâm nào cả nhưng lại tạo ra một sự quan tâm như thế. Sự vui sướng hay không vui sướng trong phán đoán thứ nhất là của sở thích [thẩm mỹ], còn trong phán đoán thứ hai là của tình cảm luân lý.

Nhưng, vì lẽ lý tính cũng còn quan tâm đến việc những Ý niệm cũng phải có tính thực tại khách quan (trong tình cảm luân lý, lý tính gây nên một sự quan tâm trực tiếp đến những Ý niệm này), nghĩa là, lý tính mong đợi rằng Tự nhiên ít ra cũng cho thấy có một dấu vết hay một dấu hiệu nhắn bảo nào đó rằng Tự nhiên chứa đựng trong lòng mình một cơ sở cho phép giả định có một sự trùng hợp hợp quy luật nào đó giữa những sản phẩm của nó với sự hài lòng hoàn toàn không có sự quan tâm của chúng ta (một sự hài lòng được ta nhận thức một cách tiên nghiệm như là quy luật cho mọi người, dù không thể đặt quy luật ấy trên cơ sở của những sự chứng minh). | Như thế, nơi mỗi sự biểu hiện ra bên ngoài của Tự nhiên, lý tính phải có một sự quan tâm về một sự trùng hợp như thế. | Cho nên, tâm thức không thể phản tư về tính đẹp của Tự nhiên mà không đồng thời thấy sự quan tâm của mình gắn liền vào đó. Song, sự quan tâm này là gần gũi, thân thuộc với luân lý. | Một người có một sự quan tâm như thế đến cái đẹp ở trong Tự nhiên chỉ có thể làm điều ấy trong chừng mực trước đó đã đặt sự quan tâm của mình rất sâu vào trong cơ sở của cái Thiện luân lý. Do đó, đối với ai có sự quan tâm trực tiếp đến tính đẹp của Tự nhiên, ta có lý do để giả định sự có mặt nơi họ chí ít là một tố chất (Anlage) [mầm mống] của tình cảm có tính thiện-luân lý.

Người ta ắt sẽ bảo rằng sự lý giải này về những phán đoán thẩm mỹ dựa theo sự gần gũi thân thuộc với tình cảm luân lý có vẻ quá chi ly (studiert) để được xem là sự minh giải đúng thật về tượng số [hay mật mã/Chiffreschrift), qua đó Tự nhiên cất lên tiếng nói với ta một cách hình tượng ở trong những hình thức đẹp đẽ của nó. Chỉ có điều là, trước hết, sự quan tâm trực tiếp này đối với cái đẹp của Tự nhiên thực sự không phải là cái gì thông thường, trái lại, nó là đặc điểm riêng có ở những ai mà lề lối tư duy của họ hoặc đã được đào luyện hướng đến cái Thiện hoặc sẵn sàng tiếp nhận sự đào luyện này. | Và rồi, chính sự tương tự (Analogie) giữa phán đoán sở thích thuần túy – không gắn với sự quan tâm nào và cho phép có được cảm nhận về một sự hài lòng và đồng thời hình dung một cách tiên nghiệm về sự chia sẻ của nhân loại nói chung – và phán đoán luân lý – cũng làm hệt như thế nhưng từ những khái niệm và không có sự phản tư rõ ràng, tinh vi và cố ý – sẽ dẫn đến một sự quan tâm trực tiếp như nhau đối với đối tượng của phán đoán trước lẫn với đối tượng của phán đoán sau, chỉ khác ở chỗ sự quan tâm trước [thẩm mỹ] là một sự quan tâm tự do, còn sự quan tâm sau [luân lý] là dựa trên những quy luật khách quan. Thêm vào đó là sự ngưỡng mộ của ta đối với Tự nhiên, vì nó tự thể hiện nơi những sản phẩm đẹp đẽ của mình như là nghệ thuật, không phải đơn thuần là cái gì ngẫu nhiên, bất tất mà hầu như có ý đồ, dựa theo một sự xếp đặt hợp quy luật và như là tính hợp mục đích mà không có mục đích. | Vì lẽ ta không bắt gặp mục đích ấy ở đâu cả ở bên ngoài ta, nên, một cách tự nhiên, ta đi tìm nó ở trong chính bản thân ta, và, trong thực tế, là đi tìm ở trong những gì tạo nên cứu cánh [hay mục đích] tối hậu của sự hiện hữu của ta, đó là, của sự quy định hay vận mệnh (Bestimmung) luân lý (nghiên cứu về cơ sở cho khả thể của một tính hợp mục đích tự nhiên như thế sẽ được ta bàn ở phần “Mục đích luận”) [tức phần II của quyển Phê phán năng lực phán đoán này. N.D].

Ta cũng dễ dàng giải thích tại sao sự hài lòng đối với mỹ thuật ở trong phán đoán sở thích thuần túy lại không gắn liền với một sự quan tâm trực tiếp như là đối với cái đẹp của Tự nhiên. Đó là vì, mỹ thuật (schöne Kunst) hoặc là một sự mô phỏng của cái đẹp Tự nhiên; sự mô phỏng này khéo đến nỗi gây nhầm lẫn và, trong trường hợp ấy, mỹ thuật tạo nên tác động nơi ta như thể ta cho đó là tính đẹp của Tự nhiên; hoặc mỹ thuật là một nghệ thuật cố ý hướng đến sự hài lòng của ta một cách minh nhiên. | Tuy nhiên, trong trường hợp sau, sự hài lòng đối với tác phẩm nghệ thuật tuy diễn ra một cách trực tiếp bởi sở thích, nhưng thực ra không gì khác hơn là một sự quan tâm gián tiếp đối với nguyên nhân nằm ở nền tảng, nghĩa là, một sự quan tâm nơi một ngành nghệ thuật chỉ có thể có là thông qua mục đích của nó, chứ không bao giờ [trực tiếp] ở nơi chính bản thân nó. Có lẽ ta phải nói rằng đây cũng chính là trường hợp khi một đối tượng của Tự nhiên chỉ làm ta quan tâm bởi vẻ đẹp của nó trong chừng mực một Ý niệm luân lý được gắn thêm vào song hành (Beigesellung) với nó. | Nhưng không phải đối tượng là cái được quan tâm trực tiếp mà đúng hơn, chính tính chất cấu tạo tự thân (die Beschaffenheit an sich selbst) của tính đẹp làm cho nó đủ tư cách (qualifiziert) để có một sự song hành như thế [với một Ý niệm luân lý], – một tính chất, do đó, thuộc về chính bản thân nội tại của tính đẹp.

Những sự hấp dẫn ở trong cái đẹp của Tự nhiên – thường được thấy hầu như hòa quyện với hình thức đẹp – thì hoặc thuộc về những sự biến thái của ánh sáng (trong việc mang lại màu sắc) hoặc của âm thanh (trong các âm điệu). Vì lẽ chúng là những cảm giác duy nhất không chỉ đơn thuần cho phép có được xúc cảm của các giác quan mà còn của sự phản tư về hình thức của những sự biến thái này của giác quan, và như thế, hầu như chứa đựng bên trong chúng một ngôn ngữ – dường như mang một ý nghĩa cao hơn – mà Tự nhiên nói với chúng ta. Cho nên, màu trắng của hoa huệ có vẻ gợi cho tâm thức đi đến với các Ý niệm về sự trong sạch; và, theo thứ tự của bảy màu từ đỏ đến tím gợi lên sự tương tự với các Ý niệm về 1: tính cao cả; 2: tính dũng cảm; 3: lòng chân thành; 4: tình hữu hảo; 5: tính khiêm cung; 6: tính bất khuất và 7: tính nồng nàn, âu yếm. Tiếng hót của chim nói lên niềm vui và sự vừa lòng với sự hiện hữu của mình. Đó ít ra là những gì chúng ta lý giải về Tự nhiên, bất kể đó có phải là ý đồ của Tự nhiên hay là không. Nhưng, sự quan tâm này của chúng ta ở đây về tính đẹp rõ ràng đòi hỏi rằng đó phải là vẻ đẹp của Tự nhiên và sự quan tâm này sẽ tiêu tan hoàn toàn bao lâu ta nhận ra rằng mình bị lừa dối, rằng đó chỉ là “nghệ thuật” (Kunst) [cái gì giả tạo] mà thôi, và tiêu tan hoàn toàn đến nỗi sở thích không còn có thể tìm thấy trong đó chút gì đẹp đẽ lẫn hấp dẫn nữa cả. Có gì khiến các nhà thơ ngợi ca hơn là tiếng hót tuyệt diệu của chim họa mi trong lùm cây hoang vắng vào một đêm hè vắng lặng dưới bóng trăng mờ? Nhưng giả sử ở một nơi không có loài chim-ca sĩ này, một anh chủ quán lém lĩnh muốn lừa dối để làm vui lòng khách đến hưởng hương vị đồng quê bằng cách cho một chàng trai ẩn mình sau bụi cây cố tình và khéo léo dùng ống sáo hay ống tiêu bắt chước giống hệt như tiếng hót của họa mi. Song, một khi người ta nhận ra rằng đó là trò lừa bịp thì không còn ai thèm lắng nghe giọng hót trước đó vốn được cho là rất hấp dẫn ấy nữa, và điều này cũng đúng như thế đối với mọi loài chim biết hót khác. Thế thì, phải là Tự nhiên hay được ta cho là Tự nhiên mới có thể làm cho ta có được một sự quan tâm trực tiếp đối với cái đẹp xét như là cái đẹp. | Hơn thế nữa, ta thậm chí có quyền đòi hỏi mọi người khác cũng phải có một sự quan tâm như thế. | Đòi hỏi ấy là có thật khi ta xem lề lối tư duy của những ai không có tình cảm đối với cái đẹp của Tự nhiên (đó là chữ ta dùng để chỉ tính cảm thụ một sự quan tâm nhằm chiêm ngưỡng cái đẹp của Tự nhiên) là thô tục và thấp hèn vì chỉ biết vùi đầu hưởng thụ những cảm giác đơn thuần của giác quan trong miếng ăn hay chai rượu.