Biện chứng pháp của năng lực phán đoán thẩm mỹ

PHÊ PHÁN NĂNG LỰC PHÁN ĐOÁN (MỸ HỌC VÀ MỤC ĐÍCH LUẬN)

CHƯƠNG II

BIỆN CHỨNG PHÁP* CỦA

NĂNG LỰC PHÁN ĐOÁN THẨM MỸ

IMMANUEL KANT (1724-1804)

BÙI VĂN NAM SƠN dịch

Immanuel Kant. Phê phán năng lực phán đoán (Mỹ học và Mục đích luận). Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Hà  Nội: Nxb. Tri Thức, 2006, tr. 321-349. | Phiên bản  đăng trên triethoc.edu.vn đã được sự đồng ý của dịch giả Bùi Văn Nam Sơn.

§55

Một năng lực phán đoán ắt có tính biện chứng, là khi trước hết nó phải có tính “lý sự” (vernünftelnd)(1), nghĩa là, những phán đoán của nó phải có yêu sách về tính phổ biến, và, hơn thế, về tính phổ biến tiên nghiệm, vì biện chứng pháp chính là sự đối lập lẫn nhau ở trong những phán đoán như thế. [Từ định nghĩa ấy], ta thấy: khi những phán đoán thẩm mỹ là cảm tính (về cái dễ chịu và cái không-dễ chịu) không tương hợp được với nhau, sự không tương hợp ấy không có tính biện chứng. Ngay cả sự xung đột giữa những phán đoán sở thích, trong chừng mực mỗi cá nhân riêng lẻ chỉ dựa trên sở thích của riêng mình, cũng không tạo nên phép biện chứng nào cả của sở thích, vì lẽ không người nào nghĩ đến việc biến phán đoán của mình thành quy tắc phổ biến cả. Vậy, không có phép biện chứng [của năng lực phán đoán] nào có thể liên quan đến sở thích, ngoại trừ một phép biện chứng trong sự Phê phán về sở thích (chứ không phải về bản thân sở thích), xét về phương diện những nguyên tắc của sự Phê phán: vì, trước câu hỏi về cơ sở cho khả thể của những phán đoán về sở thích nói chung, những khái niệm xung đột nhau ắt sẽ xuất hiện ra một cách tự nhiên và không thể tránh khỏi. Cho nên, sự Phê phán siêu nghiệm về sở thích chỉ bao gồm một bộ phận có thể mang tên là một biện chứng pháp của năng lực phán đoán thẩm mỹ là trong chừng mực tìm thấy được một nghịch lý (Antinomie)* của các nguyên tắc của quan năng này, làm cho tính hợp quy luật, và do đó, cả khả thể nội tại của quan năng này trở thành khả nghi.

§56

HÌNH DUNG VỀ NGHỊCH LÝ (ANTINOMIE) CỦA SỞ THÍCH

Lập trường chung đầu tiên của sở thích là ở trong luận điểm [chính đề] sau đây, giúp cho bất kỳ ai không có sở thích [không có gu thẩm mỹ] tưởng có thể vin vào đó để tránh sự chê trách, đó là: ai có sở thích nấy. Tức cũng là nói: cơ sở quy định của phán đoán sở thích là đơn thuần chủ quan (thích khoái hay đau đớn); và phán đoán này không có quyền đòi hỏi sự tán đồng của người khác.

Lập trường chung thứ hai của sở thích được sử dụng nơi những kẻ thừa nhận phán đoán sở thích có quyền tuyên bố là có giá trị cho mọi người, đó là luận điểm [phản đề]: không có việc tranh biện (disputieren) về sở thích. Tức cũng là nói: cơ sở quy định của một phán đoán sở thích cũng có thể là khách quan, nhưng không thể quy thành những khái niệm nhất định, do đó, không thể quyết định [hay phân xử] được gì về bản thân phán đoán bằng những luận cứ chứng minh, mặc dù có thể và có quyền tranh cãi (streiten) về nó. Tranh cãi và tranh biện tuy giống nhau ở chỗ, thông qua sự chống cự qua lại của các phán đoán, tìm cách tạo ra sự nhất trí, nhưng lại khác nhau ở chỗ, sự tranh biện hy vọng tạo được sự nhất trí dựa theo các khái niệm nhất định như là các cơ sở chứng minh, tức chấp nhận các khái niệm khách quan như là các cơ sở của phán đoán. Song, ở đâu điều này bị xem là bất khả thi, thì sự tranh biện cũng được xem như là bất khả thi.

Ta dễ dàng thấy rằng giữa hai lập trường chung này còn thiếu một luận điểm tuy không phổ biến theo kiểu thành ngữ nhưng đều có mặt tiềm tàng trong đầu óc của mọi người, đó là câu: có thể tranh cãi với nhau về sở thích (mặc dù không tranh biện). Nhưng luận điểm này phản nghĩa lại với luận điểm thứ nhất. Vì tranh cãi với nhau về điều gì đấy thì tức là có hy vọng rằng sẽ đi đến chỗ nhất trí với nhau, do đó, ta phải tính tới khả năng có những cơ sở của phán đoán không đơn thuần có giá trị riêng tư và do đó, không đơn thuần có tính chủ quan; cho nên nó đối lập trực diện với nguyên tắc: ai có sở thích nấy.

Vậy, về phương diện nguyên tắc của sở thích, ta thấy có nghịch lý (Antinomie) sau đây:

1. Chính đề: Phán đoán sở thích không đặt cơ sở trên những khái niệm; bởi nếu khác đi, ắt có thể tranh biện về nó (quyết định hay phân xử bằng các chứng minh).
2. Phản đề: Phán đoán sở thích không đặt cơ sở trên những khái niệm, vì, nếu khác đi, bất kể tính khác biệt của phán đoán, không có chỗ để tranh cãi với nhau được (một yêu sách về sự nhất trí tất yếu của những người khác với phán đoán này).

§57

GIẢI QUYẾT NGHỊCH LÝ CỦA SỞ THÍCH

Không có cách nào dẹp bỏ được sự xung đột giữa các nguyên tắc nói trên vốn làm cơ sở cho phán đoán sở thích (các nguyên tắc này chỉ là hai đặc điểm của phán đoán sở thích mà ta đã bàn ở phần Phân tích pháp) [xem §32-33, N.D] ngoại trừ bằng cách chỉ rõ rằng khái niệm mà đối tượng có quan hệ ở trong phán đoán thuộc loại này không được nắm lấy trong cùng một nghĩa (Sinn) ở trong cả hai châm ngôn của năng lực phán đoán thẩm mỹ; rằng nghĩa nhị bội hay giác độ [nhị bội] ở trong sự phán đoán là tất yếu đối với năng lực phán đoán siêu nghiệm của ta, nhưng ảo tượng (Schein) nảy sinh từ sự trộn lẫn nghĩa hay giác độ này với nghĩa hay giác độ kia là một ảo tưởng (Illusion) tự nhiên và, do đó, không thể tránh khỏi*.

Phán đoán sở thích phải có quan hệ với một khái niệm nào đó, bởi, nếu không, phán đoán ấy tuyệt nhiên không thể có yêu sách về tính giá trị tất yếu cho mọi người. Nhưng nó lại không được phép chứng minh từ một khái niệm. | Vì lẽ, một khái niệm hoặc là có thể xác định được (bestimmbar), hoặc tự mình không được xác định (an sich unbestimmt) và đồng thời không thể xác định được (unbestimmbar). Một khái niệm của giác tính là có thể xác định được nhờ vào những thuộc tính được vay mượn từ trực quan cảm tính vốn có thể tương ứng được với khái niệm. | Đó là loại thứ nhất. | Nhưng, loại thứ hai lại là khái niệm của lý tính về cái Siêu-cảm tính, là cái làm nền tảng cho mọi trực quan cảm tính và, vì thế, khái niệm này không thể được xác định bằng cách lý thuyết.

Bây giờ, phán đoán sở thích áp dụng vào những đối tượng của giác quan, nhưng không phải để xác định một khái niệm về chúng cho giác tính, vì phán đoán này không phải là một phán đoán nhận thức. Cho nên, nó là một biểu tượng hay một sự hình dung cá biệt của trực quan liên quan đến tình cảm về sự vui sướng, và, với tư cách ấy, chỉ là một phán đoán riêng tư. | Và, trong chừng mực đó, nó bị giới hạn về tính giá trị của nó chỉ đối với cá nhân người phán đoán mà thôi: đối tượng cho tôi là một đối tượng của sự hài lòng, còn cho những người khác, nó có thể khác; nói khác đi: ai có sở thích nấy.

Dù vậy, không nghi ngờ gì, trong phán đoán sở thích cũng có chứa đựng một sự quan hệ hay quy chiếu được mở rộng về phía biểu tượng về đối tượng (đồng thời cũng về chủ thể) làm nền tảng cho một sự mở rộng của những phán đoán thuộc loại này như là tất yếu cho mọi người. | Sự mở rộng này nhất thiết phải dựa trên một khái niệm nào đó, nhưng một khái niệm như thế không hề được xác định bởi trực quan và không mang lại nhận thức nào cả, do đó, không dùng để chứng minh cho phán đoán sở thích. Một khái niệm như thế chính là khái niệm thuần túy đơn thuần của lý tính về cái Siêu-cảm tính, làm nền tảng cho đối tượng (và cả cho chủ thể phán đoán) với tư cách là đối tượng của giác quan, tức như là hiện tượng. Bởi, nếu giả sử ta không chấp nhận hay giả định một giác độ như thế, thì không thể nào cứu vãn được yêu sách của phán đoán sở thích về tính giá trị phổ biến. | Và nếu giả sử khái niệm tạo nên cơ sở được đòi hỏi này chỉ là một khái niệm của giác tính, và đơn thuần mơ hồ, chẳng hạn như khái niệm về tính hoàn hảo, để ta có thể gán trực quan cảm tính về cái đẹp cho khái niệm này một cách tương ứng, thì hóa ra chí ít về mặt tự mình cũng có khả thể đặt cơ sở cho phán đoán sở thích trên những bằng cớ chứng minh; đó là điều mâu thuẫn lại với chính đề [của nghịch lý].

Tuy nhiên, mọi mâu thuẫn này sẽ biến mất, nếu tôi nói: phán đoán sở thích dựa vào một khái niệm (về một cơ sở chung cho tính hợp mục đích chủ quan của Tự nhiên đối với năng lực phán đoán), nhưng từ đó không thể nhận thức hay chứng minh được gì về phương diện đối tượng cả, bởi khái niệm ấy tự mình là không thể xác định được (unbestimmbar) và vô dụng đối với việc nhận thức; song, chính nhờ vào khái niệm [siêu-cảm tính] này, phán đoán sở thích đồng thời có được tính giá trị cho mọi người (nhưng với từng cá nhân riêng lẻ, tất nhiên, như là một phán đoán cá biệt đi kèm một cách trực tiếp với trực quan của người ấy), bởi vì cơ sở quy định cho nó có lẽ nằm trong khái niệm về cái gì có thể được xem như là cái cơ chất siêu-cảm tính (das übersinnliche Substrat) của nhân loại.

Khi giải quyết một nghịch lý (Antinomie), vấn đề cốt yếu chỉ là ở khả thể rằng hai mệnh đề có vẻ xung đột nhau ấy, trong thực tế, không mâu thuẫn với nhau mà có thể cùng tồn tại bên cạnh nhau, cho dù việc giải thích về khả thể của khái niệm của nó vượt lên khỏi quan năng nhận thức của ta. Cũng chỉ từ cách giải quyết này mới làm cho ta hiểu được rằng ảo tượng này là tự nhiên và là không thể tránh được với lý tính con người, cũng như tại sao nó tồn tại và vẫn cứ tồn tại, cho dù sau khi đã giải quyết mâu thuẫn giả tạo này rồi, nó không còn lừa dối ta được nữa.

Nói rõ hơn, một mặt, khái niệm mà hai phán đoán mâu thuẫn nhau phải lấy làm nền tảng cho yêu sách về tính phổ biến của phán đoán của mình – được ta hiểu theo cùng một nghĩa, nhưng ta lại phát biểu hai thuộc tính trái ngược nhau về nó. Trong chính đề, nó phải có nghĩa rằng: phán đoán sở thích không dựa trên những khái niệm nhất định [được xác định]; còn trong phản đề, lại là: phán đoán sở thích vẫn dựa trên một khái niệm, dù rằng đó là một khái niệm không được xác định (tức khái niệm về cơ chất siêu-cảm tính của những hiện tượng); và, trong trường hợp ấy, ắt sẽ không có xung đột nào giữa hai bên cả.

Muốn làm nhiều hơn, tức muốn dẹp bỏ sự xung đột này trong các yêu sách và phản yêu sách của sở thích là điều ta không thể nào làm được. Mang lại một nguyên tắc khách quan nhất định của sở thích để dựa theo đó hòng hướng dẫn, kiểm tra và chứng minh những phán đoán của sở thích là điều tuyệt đối bất khả thi, vì lẽ, nếu thế, nó sẽ không còn là một phán đoán sở thích nữa. Nguyên tắc chủ quan, tức Ý niệm không được xác định về cái Siêu-cảm tính ở bên trong ta, chỉ có thể được chỉ ra như là chìa khóa duy nhất để mở điều bí mật của quan năng mà bản thân nó vẫn còn giấu kín nguồn gốc của nó đối với ta; và không có cách nào để làm cho nó rõ ràng, sáng tỏ hơn được nữa.

Nghịch lý được trình bày và giải quyết ở đây dựa trên khái niệm đúng đắn của sở thích như là của một năng lực phán đoán đơn thuần phản tư; và hai nguyên tắc có vẻ xung đột nhau được hợp nhất [hòa giải] trên cơ sở cho rằng cả hai đều có thể cùng đúng, thế là đủ. Còn ngược lại, nếu căn cứ vào sự kiện rằng biểu tượng làm nền tảng cho phán đoán sở thích là có tính cá biệt, nên cơ sở quy định của sở thích được phía này hiểu là sự dễ chịu; còn phía bên kia, do đi tìm tính hiệu lực phổ biến của nó, chấp nhận nguyên tắc về tính hoàn hảo để dựa theo đó mà định nghĩa sở thích thì từ đó sẽ nảy sinh một nghịch lý tuyệt đối không thể nào điều hòa được, trừ khi ta vạch rõ rằng cả hai mệnh đề đối lập nhau này (chứ không chỉ đơn thuần mâu thuẫn) đều cùng sai; chứng tỏ rằng khái niệm mà mỗi bên lấy làm cơ sở là tự mâu thuẫn. Vậy, ta thấy việc xóa bỏ nghịch lý của năng lực phán đoán có cùng một kiểu tiến hành tương tự mà sự Phê phán đã theo đuổi khi giải quyết các nghịch lý của lý tính thuần túy lý thuyết; và thấy rằng các nghịch lý, cả ở đây lẫn trong sự Phê phán lý tính thực hành, buộc ta, dù muốn hay không, phải nhìn ra khỏi chân trời của cái cảm tính và tìm kiếm điểm hợp nhất của mọi quan năng tiên nghiệm của ta ở trong cái Siêu-cảm tính, bởi lẽ chẳng còn có lối thoát nào khác để làm cho lý tính hài hòa nhất trí với chính mình*.

NHẬN XÉT I

Trong [toàn bộ môn] Triết học-siêu nghiệm, ta đã có nhiều dịp phân biệt giữa những Ý niệm [của lý tính] với những khái niệm của giác tính, nên thiết nghĩ cũng có lợi để đưa thêm vào đó một số thuật ngữ công cụ tương ứng với sự phân biệt này. Tôi tin rằng sẽ không gặp sự phản đối trước một số đề nghị về thuật ngữ sau đây.

Các Ý niệm (Ideen), theo nghĩa khái quát nhất, là những biểu tượng liên quan đến một đối tượng dựa theo một nguyên tắc nào đó (chủ quan hay khách quan), trong chừng mực chúng vẫn không bao giờ có thể trở thành một nhận thức về đối tượng. Chúng có quan hệ hoặc với một trực quan, tương ứng với một nguyên tắc đơn thuần chủ quan về sự hài hòa giữa các quan năng nhận thức (trí tưởng tượng và giác tính) và, trong trường hợp ấy, được gọi là các Ý niệm thẩm mỹ; hoặc chúng quan hệ với một khái niệm dựa theo một nguyên tắc khách quan, nhưng vẫn không bao giờ có thể mang lại một nhận thức về đối tượng, bấy giờ được gọi là các Ý niệm [thuần lý của] lý tính. | Trong trường hợp sau, khái niệm là một khái niệm siêu việt (transzendent), và, với tư cách ấy, phân biệt với một khái niệm của giác tính. | Khái niệm của giác tính thì bao giờ cũng có một kinh nghiệm tương ứng trọn vẹn với nó, do đó, được gọi là [khái niệm] nội tại (immanent)*.

Một Ý niệm thẩm mỹ không thể trở thành một nhận thức, vì nó là một trực quan (của trí tưởng tượng) mà không một khái niệm tương ứng trọn vẹn (adäquat) nào có thể được tìm ra cho nó. Còn một Ý niệm lý tính thì cũng không bao giờ có thể trở thành một nhận thức, vì nó chứa đựng một khái niệm (về cái Siêu-cảm tính) mà không bao giờ có được một trực quan nào tương ứng với nó cả.

Bây giờ, thiết nghĩ có thể gọi Ý niệm thẩm mỹ là một biểu tượng không thể phô diễn được (inexponibele) của trí tưởng tượng, còn gọi Ý niệm lý tính là một khái niệm không thể minh họa được (indemonstrabele) của lý tính. Cả hai được tạo ra với tiền-giả định rằng chúng không phải là hoàn toàn không có cơ sở mà (căn cứ vào giải thích trên đây về một Ý niệm nói chung) là phù hợp với các nguyên tắc nào đó của các quan năng nhận thức mà chúng thuộc về (các nguyên tắc chủ quan trong trường hợp trước và các nguyên tắc khách quan trong trường hợp sau). Những khái niệm của giác tính thì, xét như bản thân chúng, lúc nào cũng có thể minh họa được (nếu ta hiểu “minh họa”/Demonstrieren đơn thuần là “trình bày”/Darstellen như trong môn cơ thể học), nghĩa là, đối tượng tương ứng với chúng bao giờ cũng phải có thể được mang lại ở trong trực quan (thuần túy hay thường nghiệm), vì chỉ qua đó, chúng mới có thể trở thành những nhận thức. Khái niệm về độ lớn [lượng] có thể được mang lại trong trực quan không gian tiên nghiệm, vd: về một đường thẳng v.v…; khái niệm về nguyên nhân là do tính không thể thâm nhập của vật thể v.v... Do đó, cả hai [khái niệm này] có thể được kiểm chứng bằng một trực quan thường nghiệm, nghĩa là, ý tưởng về chúng được “minh họa” (được trình bày, được biểu thị); và việc này phải diễn ra, nếu không, ta không thể chắc chắn rằng liệu ý tưởng có trống rỗng, tức, không có đối tượng hay không.

Trong lôgíc học, ta thường dùng các thuật ngữ: “minh họa được” hay “không minh họa được” chỉ cho những mệnh đề: nên những mệnh đề “minh họa được”, tốt hơn, nên gọi là những mệnh đề xác tín một cách gián tiếp, và gọi những mệnh đề “không thể minh họa được” là những mệnh đề xác tín một cách trực tiếp, vì lẽ triết học thuần túy cũng có những mệnh đề thuộc cả hai loại, nếu hiểu đó đều là những mệnh đề đúng, nhưng loại thì có thể, loại thì không thể có bằng chứng. Chỉ có điều, do tính chất của mình, triết học thuần túy tuy có thể “chứng minh” (beweisen) từ những cơ sở tiên nghiệm, nhưng không thể “minh họa” (demonstrieren), nếu ta không muốn hoàn toàn xa rời ý nghĩa của thuật ngữ, theo đó “minh họa” (demonstrieren) (latinh: ostendere, exhibere) nghĩa là đồng thời diễn tả được khái niệm của mình (dù bằng những bằng cớ hay chỉ trong việc định nghĩa) ở trong trực quan. | Nếu trực quan là tiên nghiệm, đó là sự cấu tạo (konstruieren) nên khái niệm [vd: cấu tạo nên khái niệm toán học về hình vuông, hình tam giác. N.D]*, còn khi trực quan là thường nghiệm, ta vẫn có sự minh họa (Vorzeigung) về khái niệm, nhờ đó tính thực tại khách quan được bảo đảm cho khái niệm. Đó là cách ta nói về một nhà cơ thể học [hay giải phẫu học]: ông ta “minh họa” (demonstrieren) khái niệm về mắt người mà ông đã trình bày một cách suy lý trước đó bằng cách mổ xẻ cơ quan này ra cho ta thấy.

Từ các nhận định trên đây, ta thấy khái niệm thuần lý về cơ chất siêu-cảm tính của mọi hiện tượng nói chung, hay cả của những gì làm nền tảng cho ý chí tự do của ta liên quan đến những quy luật luân lý, tức, khái niệm thuần lý về sự tự do siêu nghiệm là một khái niệm không thể minh họa được do tính chất đặc thù của nó và là Ý niệm [thuần lý] của lý tính, trong khi đó, đức hạnh (Tugend) lại ở mức độ thấp hơn, vì, đối với loại trước, xét về phạm trù chất, tự mình không thể có được cái tương ứng ở trong kinh nghiệm, trong khi, với loại sau, tức với đức hạnh, không có sản phẩm thường nghiệm nào do nguyên nhân ở trên tạo ra đạt được mức độ mà Ý niệm lý tính đề ra như là quy tắc*.

Cũng giống như trí tưởng tượng, trong trường hợp của Ý niệm thuần lý, không thể dùng trực quan của mình để đạt tới được khái niệm được cho [Ý niệm], thì giác tính, trong trường hợp của một Ý niệm thẩm mỹ, không bao giờ có thể dùng những khái niệm của mình để đạt tới được tính toàn bộ của trực quan bên trong mà trí tưởng tượng đã gắn liền với một biểu tượng được cho. Nay, vì lẽ muốn quy một biểu tượng của trí tưởng tượng vào khái niệm thì cũng tương đương với việc phô diễn (exponieren) nó [một cách toàn bộ], nên Ý niệm thẩm mỹ có thể được gọi là một biểu tượng “không thể phô diễn được” của trí tưởng tượng (trong thao tác tự do của nó). Sau này, tôi còn có dịp bàn thêm về những ý niệm thuộc loại này. Hiện nay, tôi gói gọn trong nhận xét rằng, cả hai loại Ý niệm – Ý niệm thẩm mỹ cũng như Ý niệm thuần lý – đều phải có những nguyên tắc của chúng; và những nguyên tắc này của cả hai đều ở trong lý tính: cái trước ở trong những nguyên tắc khách quan, cái sau ở trong những nguyên tắc chủ quan của việc sử dụng lý tính.

Theo đó, tài năng thiên bẩm (Genie) cũng có thể được định nghĩa như là quan năng của những Ý niệm thẩm mỹ. | Điều này cũng đồng thời cho thấy lý do tại sao chính bản tính tự nhiên (của chủ thể sáng tạo) chứ không phải một mục đích được xác định nào ở trong những sản phẩm của tài năng thiên bẩm mới là cái mang lại quy tắc cho nghệ thuật (cho việc tạo nên cái đẹp). Vì cái đẹp không được phép đánh giá dựa theo những khái niệm mà dựa theo phương cách hợp mục đích trong đó trí tưởng tượng hài hòa với quan năng của những khái niệm nói chung [giác tính]; và như thế, quy tắc và điều lệnh không thể phục vụ như là chuẩn mực chủ quan cho tính hợp mục đích thẩm mỹ và vô-điều kiện ở trong mỹ thuật để có quyền chính đáng đòi hỏi sự hài lòng của mọi người. | Đúng hơn, một chuẩn mực như thế phải được tìm ở trong bản tính tự nhiên đơn thuần của chủ thể, là cái không thể được lĩnh hội bằng các quy tắc và điều lệnh, nghĩa là, ở trong cơ chất siêu-cảm tính của mọi quan năng của chủ thể (mà không một khái niệm nào của giác tính đạt đến được), và, do đó, ở trong cái gì tạo nên điểm quy chiếu cho sự nhất trí hài hòa của mọi quan năng nhận thức của ta, – việc tạo ra sự hài hòa ấy là mục đích tối hậu được mang lại bởi cơ sở khả niệm [cơ sở siêu-cảm tính] của bản tính tự nhiên của ta. Chỉ như thế mới có được một nguyên tắc chủ quan nhưng đồng thời có giá trị phổ biến một cách tiên nghiệm làm nền tảng của tính hợp mục đích nói trên, mà không một nguyên tắc khách quan nào có thể đề ra được cho nó cả.

NHẬN XÉT II

Nhận xét sau đây tự nó cho thấy rõ tầm quan trọng, đó là: có ba loại nghịch lý (Antinomien) của lý tính thuần túy, nhưng chúng đều thống nhất ở chỗ buộc lý tính phải từ bỏ cái tiền-giả định rất tự nhiên là xem những đối tượng của giác quan đều là những vật-tự thân, để, thay vào đó, chỉ nhìn chúng đơn thuần như là những hiện tượng* và đặt vào nền tảng của chúng một cơ chất khả niệm (tức cái gì siêu-cảm tính mà khái niệm về nó chỉ là một Ý niệm và không đưa đến một nhận thức thực sự nào cả). Nếu giả sử không có một nghịch lý như thế, ắt lý tính sẽ không bao giờ tự mình đi được bước này, tức, chấp nhận một nguyên tắc hạn định ngặt nghèo lĩnh vực tư biện của nó, và cam chịu nhiều hy sinh khi biết bao hy vọng xán lạn của nó đều phải tan vỡ hết. | Vì ngay cả tới lúc này, sau khi đã mở ra triển vọng được đền bù cho những mất mát ấy bằng sự sử dụng càng lớn rộng hơn nhiều trong phương diện thực hành [luân lý và nhân sinh], hình như lý tính vẫn chưa thể chia tay với những niềm hy vọng nói trên và vứt bỏ sự ràng buộc của quá khứ mà không thấy đau xót, tiếc nuối.

Sở dĩ có ba loại nghịch lý là vì có ba quan năng nhận thức: giác tính, năng lực phán đoán và lý tính. | Mỗi quan năng, với tư cách là một quan năng nhận thức cao cấp, phải có những nguyên tắc tiên nghiệm của mình. | Bởi, trong chừng mực lý tính phán đoán về bản thân những nguyên tắc này và về việc sử dụng chúng, nó luôn đòi hỏi cái vô-điều kiện cho cái có-điều kiện được cho, liên quan đến tất cả chúng. | Cái Vô-điều kiện này không bao giờ có thể tìm được trừ khi cái cảm tính, thay vì được xem là thuộc về những vật-tự thân, thì đúng hơn, được xem như là hiện tượng đơn thuần, rồi, với tư cách ấy, được đặt nền tảng trên một cái gì siêu-cảm tính (cái cơ chất khả niệm ở bên ngoài hay ở bên trong ta) như là vật-tự thân. Như vậy, là có:

1. đối với quan năng nhận thức, có một nghịch lý của lý tính về phương diện sử dụng lý thuyết của giác tính bị đẩy tới cái Vô-điều kiện;
2. đối với tình cảm vui sướng và không vui sướng, có một nghịch lý của lý tính về phương diện sử dụng thẩm mỹ về quan năng phán đoán;
3. đối với quan năng ham muốn [ý chí], có một nghịch lý về phương diện sử dụng thực hành của lý tính tự ban bố quy luật [luân lý]. |

Vì tất cả các quan năng này đều có những nguyên tắc tiên nghiệm cơ bản của mình, và, đúng theo một đòi hỏi không thể từ nan của lý tính, chúng tất phải có thể phán đoán và quy định đối tượng của chúng một cách vô-điều kiện dựa theo những nguyên tắc này.

Đối với hai loại nghịch lý của các quan năng nhận thức cao cấp, đó là của việc sử dụng lý tính một cách lý thuyết và thực hành, ta đã chứng minh ở các quyển sách khác [Phê phán Lý tính thuần túy và Phê phán Lý tính thực hành] rằng các nghịch lý này là không thể tránh được, nếu không quy những phán đoán ấy về lại với một cơ chất siêu cảm tính cho những đối tượng được cho như là những hiện tượng, và cũng đã chứng minh rằng các nghịch lý này là có thể giải quyết được, bao lâu chịu làm việc ấy. Bây giờ, đối với nghịch lý xảy ra trong việc sử dụng năng lực phán đoán theo đúng đòi hỏi của lý tính và đối với việc giải quyết như đã trình bày, nếu lại muốn tránh né cả hai cách giải quyết trên thì e chỉ còn có các khả năng chọn lựa sau đây. | Hoặc là phủ nhận bất kỳ nguyên tắc tiên nghiệm nào làm cơ sở cho phán đoán sở thích thẩm mỹ, với hậu quả là mọi yêu sách về tính tất yếu của một sự tán đồng phổ biến trở thành một ảo tưởng trống rỗng, vô căn cứ, và, một phán đoán sở thích chỉ đáng được xem là đúng vì nó trùng hợp với ý kiến chung của nhiều người, và không phải là đúng vì có một nguyên tắc tiên nghiệm được thừa nhận như là chỗ dựa cho sự tán đồng ấy mà (như trong sở thích của khẩu cái) vì nhiều cá nhân ngẫu nhiên có cùng một cấu trúc đồng dạng. | Hoặc, một lựa chọn khác, ta phải giả định rằng phán đoán sở thích, trong thực tế, là một phán đoán trá hình của lý tính về một tính hoàn hảo được phát hiện ở trong một sự vật và trong mối quan hệ giữa cái đa tạp bên trong nó với một mục đích; và do đó, gọi phán đoán này là “thẩm mỹ” chỉ là do một sự lẫn lộn, ngộ nhận gây ra cho sự phản tư của ta, chứ thực chất là một phán đoán mục đích luận. | Trong trường hợp ấy, phải xem việc giải quyết nghịch lý bằng những Ý niệm siêu nghiệm là không cần thiết và vô hiệu, và, các quy luật nói trên của sở thích có thể hợp nhất với những đối tượng của giác quan, không phải như những hiện tượng đơn thuần mà cả như những vật-tự thân. Cả hai cách lựa chọn này – như là phương cách tránh né – đều tỏ ra không hiệu nghiệm và không thỏa đáng như thế nào, là điều đã được ta bàn nhiều trong phần khảo sát về những phán đoán sở thích.

Còn nếu cho rằng sự diễn dịch của chúng ta là đã đi đúng hướng, mặc dù có thể chưa đủ sáng tỏ ở trong mọi chi tiết, thì điều này chứng tỏ ở ba ý tưởng sau đây:

1. có một cái Siêu-cảm tính nói chung, – không có sự quy định [hay thuộc tính] nào khác –, như là cơ chất của bản tính tự nhiên;
2. cũng chính cùng cái Siêu-cảm tính này như là nguyên tắc của tính hợp mục đích chủ quan của tự nhiên cho các quan năng nhận thức của ta; và
3. lại cùng cái Siêu-cảm tính ấy như là nguyên tắc của những cứu cánh của sự tự do và là nguyên tắc của sự trùng hợp hài hòa giữa những cứu cánh ấy với sự tự do ở trong lĩnh vực luân lý.

§58

THUYẾT DUY TÂM [SIÊU NGHIỆM] VỀ TÍNH HỢP MỤC ĐÍCH CỦA TỰ NHIÊN CŨNG NHƯ CỦA NGHỆ THUẬT NHƯ LÀ NGUYÊN TẮC DUY NHẤT CỦA NĂNG LỰC PHÁN ĐOÁN THẨM MỸ

Trước hết, nguyên tắc của sở thích có thể được đặt trên một trong hai cơ sở sau đây. | Hoặc sở thích lúc nào cũng phán đoán dựa theo những cơ sở quy định thường nghiệm, và vì thế, chúng chỉ được mang lại một cách hậu nghiệm thông qua giác quan; hoặc có thể thừa nhận rằng sở thích đưa ra những phán đoán từ một cơ sở tiên nghiệm. Quan niệm trước có thể được gọi là thuyết duy nghiệm của sự phê phán sở thích; còn quan niệm sau là thuyết duy lý của nó.

Nếu theo phái duy nghiệm, đối tượng của sự hài lòng của ta sẽ không còn được phân biệt với cái dễ chịu nữa; còn theo phái duy lý, – khi phán đoán dựa trên những khái niệm nhất định – đối tượng ấy sẽ không còn phân biệt với cái tốt. | Và như thế, mọi tính đẹp trong thế giới đều hoàn toàn bị chối bỏ, và còn lại chăng chỉ là một danh hiệu đặc thù, có lẽ là một sự pha trộn nào đó của hai loại hài lòng kể trên [cái dễ chịu và cái tốt] mà thôi. Nhưng, chính ta đã chứng minh rằng vẫn có những cơ sở tiên nghiệm cho sự hài lòng; những cơ sở này có thể cùng tồn tại với nguyên tắc của thuyết duy lý, cho dù chúng không thể được nắm bắt ở trong những khái niệm nhất định.

Ngược lại, thuyết duy lý về nguyên tắc của sở thích có thể mang hình thức của thuyết duy thực về tính hợp mục đích hoặc hình thức của thuyết duy tâm. Vì lẽ một phán đoán sở thích không phải là một phán đoán nhận thức, và vì lẽ tính đẹp không phải là một thuộc tính của đối tượng xét nơi bản thân nó, nên thuyết duy lý về nguyên tắc của sở thích không bao giờ có thể căn cứ vào sự kiện rằng tính hợp mục đích trong phán đoán này được suy tưởng như là khách quan. | Nói khác đi, phán đoán không hướng đến tính hoàn hảo của đối tượng, dù là một cách lý thuyết, nghĩa là, một cách lôgíc (bất kể đó là một phán đoán còn mù mờ hay không), mà một cách thẩm mỹ, chỉ hướng đến sự hòa hợp giữa biểu tượng của mình ở trong trí tưởng tượng với những nguyên tắc cơ bản của năng lực phán đoán nói chung ở bên trong chủ thể mà thôi. Vì thế, phán đoán của sở thích, và sự phân biệt giữa thuyết duy thực và thuyết duy tâm về nó, – đều dựa theo nguyên tắc của thuyết duy lý –, chỉ có thể dựa trên tính hợp mục đích chủ quan được lý giải theo một trong hai cách sau đây. | Hoặc tính hợp mục đích chủ quan như thế, trong cách thứ nhất [duy thực], là một mục đích hiện thực (có ý đồ) của Tự nhiên (hay của nghệ thuật) trùng hợp hài hòa với năng lực phán đoán của ta; hoặc, trong cách thứ hai [duy tâm], chỉ như là một sự trùng hợp hài hòa hợp mục đích được tự mình tạo ra một cách bất tất, không có mục đích [ý đồ] với những nhu cầu của năng lực phán đoán của ta trong mối quan hệ với Tự nhiên và với những hình thức do Tự nhiên tạo ra theo những quy luật đặc thù.

Những hình thức đẹp đẽ trong thế giới hữu cơ đều có vẻ lên tiếng hùng hồn đứng về phía thuyết duy thực – trong tính hợp mục đích thẩm mỹ về Tự nhiên – khi ủng hộ cho chủ trương rằng: bên dưới việc tạo ra cái đẹp ở đây ắt phải có một Ý niệm về cái đẹp như là nguyên nhân tác tạo, tức có một mục đích hành động vì lợi ích của trí tưởng tượng của ta. Những đóa hoa, những cây đang trổ bông, cả hình thể của mọi loài cây cối nói chung; vẻ thanh nhã về hình thức của thú vật đủ loại, tuy không cần thiết cho sự sử dụng của bản thân chúng nhưng được lựa chọn như thể dành cho sở thích của ta; và, ngoài ra, tính đa dạng và hài hòa đầy hấp dẫn của màu sắc (nơi chim trĩ, vỏ ốc, côn trùng cho đến tận những hoa hèn cỏ nội) đều làm thích mắt ta, – nhưng đó chỉ mới nói đến vẻ ngoài chứ chưa nói đến cấu trúc của chúng, một điều tất có liên quan đến những mục đích bên trong của chúng nữa: đó là mọi cấu trúc bên trong đều nhắm đến việc phô bày vẻ đẹp ra bên ngoài [cho ta]; tất cả những điều ấy mang lại sức nặng rất lớn cho lối giải thích xuất phát từ quan niệm [duy thực] về những mục đích hiện thực của Tự nhiên phục vụ cho phán đoán thẩm mỹ của ta.

Thế nhưng, ngược lại, không chỉ có lý tính – với phương châm của nó là tránh tối đa việc đa tạp hóa những nguyên tắc một cách không cần thiết* – phản đối lại giả định này, mà bản thân giới Tự nhiên, trong việc kiến tạo hình thể tự do của nó, cho thấy khắp nơi một xu hướng hoàn toàn cơ giới khi tạo ra những hình thể tưởng như dành cho sự sử dụng thẩm mỹ của phán đoán của ta, trong khi chẳng có cơ sở tối thiểu nào cho giả định rằng giới Tự nhiên cần điều gì nhiều hơn là cơ chế máy móc như là Tự nhiên đơn thuần để cho phép nó, cho dù không có một Ý niệm nào làm nền tảng, có thể có tính hợp mục đích cho sự phán đoán của ta cả.

Tôi hiểu một “sự kiến tạo hình thể tự do” [hay cơ giới] của Tự nhiên là từ một chất lỏng ổn định, qua việc bốc hơi hay tách rời một bộ phận của nó (đôi khi chỉ là nhiệt lượng), phần còn lại khi trở thành đông đặc hình thành một hình thể hay cấu trúc nhất định (có hình dáng hay theo kiểu đan dệt) dị biệt tùy theo chất liệu nhưng bất biến khi cùng một chất liệu. Ở đây, đúng theo ý nghĩa thực sự mà chất lỏng đòi hỏi, phải tiền giả định rằng: vật chất phân rã hoàn toàn trong nó chứ không được xem như một hỗn hợp đơn thuần của những phân tử cứng nhắc và đơn thuần trôi nổi trong nó.

Trong trường hợp ấy, sự kiến tạo hình thể diễn ra thông qua sự liên kết, tức thông qua một sự đông đặc đột ngột chứ không phải một chuyển biến dần dần từ thể lỏng sang thể đặc, trái lại, hầu như bằng một bước nhảy, nên sự chuyển biến này cũng được gọi là sự kết tinh. Ví dụ đơn giản nhất về loại kiến tạo này là việc đông đặc của nước, trong đó thoạt đầu là tiến trình hình thành những tia nước đá thẳng. | Chúng hợp nhất ở góc 60^O, trong khi những tia khác cũng tự gắn mình vào tương tự như thế ở mọi điểm của chúng cho đến khi toàn bộ chuyển thành nước đá. Nhưng, trong khi tiến trình này diễn ra, nước ở giữa những tia nước đá không phải từng bước quánh lại mà vẫn giữ nguyên trạng thái lỏng giống như khi nó đang ở trong nhiệt độ cao hơn, mặc dù nó nay đã hoàn toàn lạnh giá. Vật chất tự tách rời để đột ngột thoát ra ngay trong giây phút đông đặc là một số lượng đáng kể của nhiệt lượng. | Vì lẽ số nhiệt lượng này đã chỉ đơn thuần cần thiết để duy trì trạng thái lỏng mà thôi, nên sự biến mất của nó không hề làm cho nước đá – nay đã đông đặc – lạnh hơn chút nào so với nước mà giây phút trước đó còn ở thể lỏng ở trong nó.

Nhiều loại muối và cả nhiều loại đá có hình dáng kết tinh cũng có nguồn gốc cùng một kiểu từ một loại đất nào đó được hòa tan trong nước dưới ảnh hưởng của những yếu tố còn ít được tìm hiểu. | Những sự định hình theo tuyến của nhiều loại khoáng chất, chẳng hạn của sun-phua chì dạng lập phương, của quặng bạc màu đỏ v.v... cũng đều được giả định tương tự là được hình thành nên ở trong môi trường nước, và bằng sự liên kết của những phần tử của chúng, mà do một nguyên nhân nào đó, chúng đã buộc phải rời bỏ môi trường chuyển tải này [của nước] để tự hợp nhất lại với nhau trong những hình thể bên ngoài nhất định.

Ngoài ra, mọi chất liệu trở thành dạng lỏng bởi hơi nóng rồi trở thành đặc như là kết quả của quá trình làm lạnh, khi bị vỡ, cho thấy rõ từ bên trong một hình thức đan dệt nhất định cho phép suy ra rằng nếu không do tác động của trọng lượng của chúng hay sự rối loạn của không khí, vẻ bên ngoài ắt cũng đã phô bày hình thể đặc thù riêng của chúng. Điều này đã được quan sát trong trường hợp của một số kim loại sau khi nung chảy đã cứng ở bên ngoài nhưng bên trong vẫn còn lỏng, thì, nhờ rút đi phần còn lỏng ở bên trong, đã có một sự liên kết ổn định của những phần còn lại phía trong. Nhiều sự kết tinh của chất khoáng như thế, chẳng hạn của spat, hematit, aragonit thường cho thấy những hình thể cực kỳ đẹp đẽ mà nghệ thuật có nằm mơ cũng không thấy được, nhưng thực ra, vẻ huy hoàng trong hang động Antiparos chẳng qua chỉ đơn thuần là sản phẩm của việc nước rỉ qua những lớp thạch cao mà thôi!

Trạng thái lỏng, nhìn chung, hình như có sớm hơn trạng thái đặc; và cây cối cũng như cơ thể thú vật đều được hình thành từ chất lỏng dinh dưỡng, trong chừng mực chúng tự kiến tạo trong tình trạng yên ổn; thật thế, trong tình trạng này thì trước hết được phép giả định rằng chúng có thể dựa theo một tố chất nguyên thủy nào đó, hướng đến các mục đích (điều này sẽ được trình bày trong phần II của quyển sách này, nhưng ở đấy ta không được phán đoán theo cách thẩm mỹ mà theo cách mục đích luận bằng nguyên tắc của thuyết duy thực), nhưng, bên cạnh đó, có lẽ cũng phải thừa nhận rằng chúng chỉ dựa theo quy luật chung về tính thân thuộc của những chất liệu để liên kết với nhau và tự kiến tạo trong sự tự do [cơ giới, máy móc]. Cũng hệt như thế, ở đâu có tầng không khí – vốn là một hỗn hợp của nhiều loại khí khác nhau – đầy hơi nước, thì khi chất nước này tách rời khỏi nó vì nhiệt độ giảm đi sẽ tạo ra những hình thể và hình dáng của tuyết, khác biệt với hỗn hợp không khí trước đó. | Chúng thường có vẻ ngoài cực kỳ nghệ thuật và xinh đẹp. | Không hề thoát ly khỏi nguyên tắc mục đích luận để phán đoán về một sự tổ chức [vật chất] như thế, đối với vẻ đẹp của hoa, của lông chim, vỏ sò, xét về màu sắc cũng như hình thể của chúng, ta vẫn có thể gán cho Tự nhiên và cho năng lực tự kiến tạo trong sự hoạt động tự do của nó những hình thức hợp mục đích-thẩm mỹ, mặc dù trong thực tế, chúng hoàn toàn tự lập với bất kỳ mục đích đặc thù nào hướng về điều ấy mà chỉ dựa theo những quy luật hóa học, thông qua việc liên kết có tính hóa học của chất liệu vật chất cần thiết cho sự tổ chức của nó mà thôi.

Nhưng, những gì nguyên tắc về ý thể tính (Idealität) của tính hợp mục đích trong cái đẹp của Tự nhiên – như là nguyên tắc luôn được ta dùng làm căn bản trong bản thân phán đoán thẩm mỹ và ngăn cấm ta viện dẫn đến bất kỳ thuyết duy thực nào về một mục đích tự nhiên để làm cơ sở giải thích cho năng lực biểu tượng của ta – đã chứng minh hoàn toàn rõ ràng, đó là: trong việc phán đoán về tính đẹp nói chung, ta phải đi tìm chuẩn mực của nó một cách tiên nghiệm ở trong chính bản thân ta; và, năng lực phán đoán thẩm mỹ là tự ban bố quy luật cho chính mình trong việc xem một cái gì đó là đẹp hay không đẹp. | Điều này ắt không thể thực hiện được ở trong giả định của thuyết duy thực về tính hợp mục đích của Tự nhiên, vì lẽ, trong trường hợp ấy, ta phải học hỏi từ Tự nhiên để biết cái gì phải được ta xem là đẹp; và phán đoán thẩm mỹ ắt sẽ phục tùng những nguyên tắc thường nghiệm. Trong khi đó, trong một sự phán đoán thẩm mỹ, vấn đề không phải ở chỗ Tự nhiên là gì hay như là mục đích gì cho ta, mà là ở chỗ ta tiếp thu Tự nhiên như thế nào. Nếu giả sử Tự nhiên hình thành nên những hình thức của nó là cho sự hài lòng của ta, ắt bao giờ cũng có một tính hợp mục đích khách quan của Tự nhiên, chứ không phải một tính hợp mục đích chủ quan dựa trên “trò chơi” của trí tưởng tượng trong sự tự do của nó, là nơi ta tiếp thu Tự nhiên với sự ái mộ (Gunst) chứ không phải Tự nhiên có sự ái mộ dành cho ta. Tự nhiên chỉ cho ta một cơ hội để nhận ra tính hợp mục đích nội tại trong mối quan hệ của các năng lực tâm thức của ta khi phán đoán về những sản phẩm nào đó của nó, và quả thật, một tính hợp mục đích như thế là được nảy sinh từ một nền tảng siêu-cảm tính để được tuyên bố là tất yếu và có giá trị phổ biến, nhưng đặc tính ấy của Tự nhiên không thể thuộc về Tự nhiên như là mục đích của nó hay, đúng hơn, càng không thể được xem như là một mục đích của nó bởi sự phán đoán của bản thân ta. | Vì lẽ phán đoán bị quy định bởi một mục đích như thế ắt đặt nền tảng trên sự ngoại trị (Heteronomie) thay vì trên sự tự trị (Antonomie) và trên sự Tự do đúng theo bản chất của một phán đoán sở thích.

Nguyên tắc của thuyết duy tâm [ý thể tính] về tính hợp mục đích càng rõ ràng hơn ở trong mỹ thuật. Điểm chung thứ nhất của nó với cái đẹp trong Tự nhiên đó là: những cảm giác không thể cho phép ta chấp nhận một thuyết duy thực thẩm mỹ về tính hợp mục đích (điều này sẽ làm cho nghệ thuật đơn thuần có tính dễ chịu thay vì có tính đẹp). Điểm thứ hai là: sự hài lòng nảy sinh từ những ý niệm thẩm mỹ không thể phụ thuộc vào việc đạt được những mục đích nhất định (vì đó là nghệ thuật máy móc, có ý đồ cố ý), do đó, ngay trong thuyết duy lý về nguyên tắc này, ý thể tính (Idealität)* của những mục đích chứ không phải thực tại tính (Realität) của chúng mới là nền tảng, cũng đã cho thấy rõ rằng mỹ thuật, xét như là mỹ thuật, không thể được xem như là một sản phẩm của giác tính và của khoa học mà là của tài năng thiên bẩm, và, do đó, phải có được quy tắc từ những ý niệm thẩm mỹ, tức từ những cái dị biệt một cách cơ bản với những ý niệm thuần lý về những mục đích nhất định.

Cũng giống như ý thể tính của những đối tượng của giác quan, xét như những hiện tượng, là phương cách duy nhất để giải thích khả thể tại sao những hình thức của chúng lại có thể được xác định một cách tiên nghiệm, thì thuyết duy tâm [siêu nghiệm] về tính hợp mục đích trong việc phán đoán về cái đẹp của Tự nhiên và của nghệ thuật là điều kiện tiên quyết duy nhất, chỉ nhờ đó sự Phê phán [về năng lực phán đoán] mới có thể giải thích được khả thể của một phán đoán sở thích, đòi hỏi một cách tiên nghiệm tính giá trị [phổ biến] cho mọi người (mà không đặt tính hợp mục đích được hình dung nơi đối tượng trên cơ sở của những khái niệm).

§59

VẺ ĐẸP NHƯ LÀ BIỂU TRƯNG (SYMBOLE) CỦA LUÂN LÝ

Để chứng minh tính thực tại cho những khái niệm của ta, bao giờ cũng đòi hỏi phải có những trực quan. Nếu những khái niệm này là thường nghiệm thì những trực quan được gọi là những ví dụ. Nếu chúng là những khái niệm thuần túy của giác tính [những phạm trù], thì những trực quan liên hệ được gọi là những niệm thức (Schemata)*. Còn nếu đòi kiểm tra tính thực tại khách quan của những khái niệm của lý tính, tức của những Ý niệm vì yêu cầu nhận thức lý thuyết về tính thực tại ấy, là đòi một việc bất khả vì lẽ tuyệt nhiên không có một trực quan nào có thể được mang lại tương ứng với những Ý niệm này cả.

Mọi Hypotypose (tức “diễn tả” hay “trình bày”, subiecto sub adspectum) – hiểu như là việc “cảm tính hóa” [diễn tả bằng những biểu tượng cảm tính] – đều có hai cách. | Hoặc là có tính niệm thức (schematisch) khi trực quan tương ứng với một khái niệm do giác tính nắm bắt, được mang lại một cách tiên nghiệm; hoặc là có tính biểu trưng (symbo-lisch), khi khái niệm chỉ do lý tính có thể suy tưởng và không có một trực quan cảm tính nào tương ứng với nó được. | Trong trường hợp này, khái niệm [của lý tính] được cung cấp một trực quan mà phương pháp của năng lực phán đoán tiến hành với trực quan này chỉ đơn thuần có tính tương tự (bloß analogisch) như khi nó quan sát được ở trong việc niệm thức hóa của giác tính. | Nói khác đi, cái tương ứng với khái niệm [của lý tính] chỉ đơn thuần là quy tắc của phương pháp tiến hành này chứ không phải là bản thân trực quan ấy. | Cho nên, sự tương ứng chỉ đơn thuần ở trong hay dựa theo hình thức của sự phản tư chứ không ở trong hay dựa theo nội dung [của trực quan].

Nếu đem đối lập phương cách hình dung biểu trưng với phương cách hình dung trực quan như một số nhà lôgíc học gần đây đã làm, là đã sử dụng sai chữ “biểu trưng” và làm đảo lộn ý nghĩa thực sự của nó*, bởi vì phương cách biểu trưng cũng chỉ là một dạng của phương cách trực quan mà thôi. Thật vậy, phương cách hình dung trực quan có thể được chia thành phương cách niệm thức và phương cách biểu trưng. Cả hai đều là những “Hypotypose”, tức những sự trình bày (exhibitiones), chứ không phải đơn thuần là những sự biểu thị về những khái niệm thông qua những ký hiệu cảm tính đi kèm theo vốn không hề chứa đựng ở trong trực quan về đối tượng. | Chức năng duy nhất của những ký hiệu là phương tiện để tái tạo những khái niệm dựa theo quy luật của sự liên tưởng của trí tưởng tượng, tức một vài trò thuần túy chủ quan. | Những ký hiệu ấy hoặc là từ ngữ hoặc là những ký hiệu khả kiến (những ký hiệu toán học, hay cả điệu bộ), đơn thuần như là những sự diễn đạt cho những khái niệm(1).

Vậy, mọi trực quan được ta đặt làm cơ sở cho những khái niệm một cách tiên nghiệm thì hoặc là những niệm thức hoặc là những biểu trưng, trong đó cái trước là sự trình bày trực tiếp, cái sau là sự trình bày gián tiếp về khái niệm. Những niệm thức làm điều này một cách “minh chứng”, còn những biểu trưng thì nhờ vào một “sự tương tự” (ta vẫn có thể dùng những trực quan thường nghiệm cho việc này), trong đó năng lực phán đoán làm một lúc hai việc: thứ nhất, là áp dụng khái niệm vào cho đối tượng của một trực quan cảm tính, rồi, thứ hai, áp dụng quy tắc đơn thuần của sự phản tư của nó về trực quan này vào cho một đối tượng hoàn toàn khác, mà cái trước chỉ là biểu trưng của nó. Theo cách ấy, một nhà nước quân chủ được hình dung như là một cơ thể sống khi nó được cai trị bằng những pháp luật của riêng nó; nhưng lại như là một cổ máy đơn thuần (chẳng hạn giống một cái cối xay bằng tay) khi nó được thống trị bởi một ý chí cá nhân tuyệt đối, nhưng cả trong hai trường hợp, sự hình dung đều chỉ đơn thuần có tính biểu trưng. Tất nhiên không có sự giống nhau nào giữa một nhà nước chuyên chế với một cái cối xay cả, nhưng lại có sự giống nhau giữa các quy tắc phản tư về cả hai và tính nhân quả của chúng. Cho đến nay, chức năng này còn ít được phân tích, mặc dù nó rất đáng tìm hiểu sâu hơn, nhưng ở đây, ta cũng không thể dừng lại lâu hơn ở điểm này. Trong ngôn ngữ, ta có rất nhiều những sự diễn tả gián tiếp như thế dựa theo mô hình của sự tương tự (Analogie) cho phép cách diễn tả không phải chứa đựng niệm thức đích thực cho khái niệm mà chỉ chứa đựng đơn thuần biểu trưng cho sự phản tư. Như thế, những từ như “cơ sở”, “nguyên nhân” (chỗ dựa, nền móng), “phụ thuộc vào” (được gắn hay treo vào một cái khác ở trên), “thoát thai” (thay vì: kế tục theo sau), “bản thể” (như Locke gọi: cái chống đỡ cho những tùy thể) và vô số những từ khác, đều không phải là những Hypotypose [cách diễn tả] có tính niệm thức mà có tính biểu trưng, và diễn tả những khái niệm nhưng không dùng một trực quan trực tiếp, trái lại, chỉ dựa theo một sự tương tự với trực quan, nghĩa là, chuyển trao sự phản tư về một đối tượng của trực quan sang cho một khái niệm hoàn toàn khác mà có lẽ không có một trực quan nào có thể tương ứng một cách trực tiếp với nó được. Nếu ta được phép dùng tên gọi “nhận thức” cho một phương cách hình dung đơn thuần (điều này tất nhiên là được phép khi đó không phải là một nguyên tắc của sự xác định lý thuyết về đối tượng xét như vật-tự thân mà của sự quy định thực hành về những gì ý niệm [luân lý] ấy “phải là” cho ta và cho việc sử dụng hợp mục đích của nó), thì: mọi “nhận thức” của ta về Thượng đế đều đơn thuần có tính biểu trưng; còn ai xem nhận thức ấy – với các thuộc tính như là giác tính, ý chí v.v…, vốn chỉ dùng để chứng minh tính thực tại khách quan của nó ở trong những thực thể thuộc thế giới trần gian này – là có tính niệm thức, người ấy rơi vào thuyết nhân hình (Anthropomorphismus)*, cũng như, nếu người ấy vứt bỏ hết mọi yếu tố trực quan [dù là trực tiếp hay biểu trưng], sẽ rơi vào thuyết Thượng đế luận (Deismus)*, qua đó tuyệt nhiên không có gì được nhận thức [về Thượng đế] hết cả, kể cả trong ý hướng thực hành**.

Bây giờ, tôi nói rằng: cái đẹp là biểu trưng của cái Thiện luân lý; và cũng chỉ ở trong phương diện này (tức một cách nhìn tự nhiên nơi mọi người, và là cách nhìn mà mỗi người có quyền đòi mọi người xem đó là nghĩa vụ), cái đẹp mang lại cho ta sự hài lòng mà ta có quyền đòi hỏi sự tán đồng nơi mọi người khác, qua đó tâm thức đồng thời có ý thức về một sự cao thượng hóa và sự nâng mình lên khỏi việc tiếp nhận đơn thuần một niềm vui sướng từ những ấn tượng của giác quan và đồng thời biết tôn trọng giá trị của những người khác dựa theo một châm ngôn tương tự nơi năng lực phán đoán của họ. Đó chính là cái Khả niệm làm cho sở thích mở rộng được tầm nhìn của mình như đã bàn ở mục trước. | Nghĩa là, đó là cái gì mang cả những quan năng nhận thức cao cấp của ta vào sự hài hòa, ăn nhịp chung; và là cái, nếu không có nó, ắt sẽ nảy sinh những mâu thuẫn trầm trọng giữa bản tính tự nhiên của chúng với những yêu sách mà sở thích đề ra. Trong quan năng này [của cái Khả niệm, cái Siêu-cảm tính], năng lực phán đoán không thấy mình phải phục tùng một sự ngoại trị của những quy luật của kinh nghiệm giống như khi nó phán đoán một cách thường nghiệm; trái lại, trong quan hệ với những đối tượng của một sự hài lòng thuần túy như thế, năng lực phán đoán tự ban bố quy luật cho chính mình, giống như lý tính cũng làm như thế trong quan hệ với quan năng ham muốn [quan năng ý chí]. | Và, không những vì khả thể nội tại này ở bên trong chủ thể mà cả vì khả thể bên ngoài của một giới Tự nhiên hài hòa với khả thể bên trong này, năng lực phán đoán thấy mình có quan hệ gắn bó với cái gì đó ở bên trong bản thân chủ thể lẫn ở bên ngoài mình, cái ấy không phải là Tự nhiên, cũng không phải là Tự do, trái lại gắn liền với nền tảng của Tự do, cái đó chính là cái Siêu-cảm tính, trong đó quan năng lý thuyết lẫn quan năng thực hành được gắn kết chung lại thành một nhất thể theo một thể cách mà ta không thể biết được (unbekannte Art). Dưới đây, ta thử nêu một vài điểm về sự tương tự (Analogie) này, đồng thời không quên lưu ý đến chỗ khác biệt giữa chúng:

1. Cái đẹp làm hài lòng một cách trực tiếp (nhưng chỉ trong trực quan phản tư, chứ không phải trong khái niệm như luân lý);
2. Cái đẹp làm hài lòng không có bất kỳ sự quan tâm (Interesse) nào (trong khi đó, sự hài lòng nơi cái Thiện luân lý tuy tất yếu gắn liền với một sự quan tâm, nhưng không phải với một sự quan tâm đi trước phán đoán về sự hài lòng mà là với sự quan tâm do bản thân phán đoán tạo ra thông qua sự hài lòng);
3. Sự tự do của trí tưởng tượng (do đó, của cảm năng của quan năng của ta) được hình dung như là nhất trí, hòa hợp với tính hợp quy luật của giác tính trong việc phán đoán về cái đẹp (ngược lại, trong phán đoán luân lý, tự do của ý chí được suy tưởng như là sự trùng hợp của ý chí với chính bản thân mình dựa theo những quy luật phổ biến của lý tính);
4. Nguyên tắc chủ quan của sự phán đoán về cái đẹp được hình dung như là có tính phổ biến, nghĩa là, có giá trị cho bất kỳ ai, nhưng không thể được nhận thức [hay nhận ra/kenntlich] bằng bất kỳ một khái niệm phổ biến nào (trong khi đó, nguyên tắc khách quan của luân lý cũng được xem là có tính phổ biến, tức, cho mọi cá nhân, đồng thời, cho mọi hành vi của cùng một cá nhân ấy, nhưng như là có thể nhận thức được bằng một khái niệm phổ biến). Vì lý do đó, phán đoán luân lý không chỉ có khả năng có được những nguyên tắc cấu tạo nhất định, mà còn chỉ có thể sử dụng những nguyên tắc này và tính phổ biến của chúng làm cơ sở cho những châm ngôn của mình.

Ngay cả giác tính thông thường [lý trí con người lành mạnh] cũng quen thuộc với sự tương tự (Analogie) này; và ta thường đặt cho những đối tượng đẹp đẽ của Tự nhiên hay của nghệ thuật những tên gọi dường như vốn làm cơ sở cho một phán đoán luân lý. Chẳng hạn, ta gọi những tòa dinh thự hay những cây đại thụ là “uy nghi” và “tráng lệ”, hay gọi miền thôn dã là “hân hoan” và “vui vẻ”, thậm chí các màu sắc cũng được gọi là “ngây thơ”, “khiêm tốn” hay “nồng nàn”, vì lẽ chúng kích thích những cảm giác có cái gì đấy tương tự với ý thức về một trạng thái tâm hồn được tác động bởi những phán đoán luân lý. Sở thích hầu như có thể tạo ra được bước chuyển từ sự hấp dẫn của giác quan đến sự quan tâm luân lý quen thuộc mà không có một bước nhảy bạo lực, bằng cách hình dung trí tưởng tượng, ngay trong sự tự do của nó, cũng có thể được xác định như là hợp mục đích cho giác tính, và thậm chí còn dạy cho ta biết rằng, ngay cả trong những đối tượng cảm tính, vẫn có thể tìm thấy một sự hài lòng tự do mà không cần đến bất kỳ sự hấp dẫn nào của giác quan.

§60

PHỤ LỤC

PHƯƠNG PHÁP HỌC VỀ SỞ THÍCH

Việc phân chia một sự Phê phán thành hai phần là: “học thuyết về các yếu tố cơ bản” (Elementarlehre) và “học thuyết về phương pháp” hay “phương pháp học” (Metho-denlehre) – một sự phân chia đi trước [và như là phần nhập môn cho] phần [học thuyết] khoa học* không áp dụng vào cho việc Phê phán sở thích được. | Lý do là vì: ở đây, không có và không thể có một khoa học về cái đẹp; và phán đoán của sở thích không thể được xác định bằng những nguyên tắc. Những gì liên quan đến yếu tố “khoa học” trong bất kỳ ngành nghệ thuật nào, – tức vấn đề liên quan đến “chân lý” trong việc trình bày về đối tượng của nghệ thuật – tuy là một điều kiện không thể thiếu (conditio sine qua non) của mỹ thuật, nhưng không phải là bản thân mỹ thuật. Do đó, đối với mỹ thuật, chỉ có một phong cách (Manier) (modus), chứ không có một phương pháp [giảng dạy] (methodus). Người thầy phải “làm trước” (vormachen) [minh họa] những gì người môn đệ phải đạt được và phải đạt được như thế nào, và chức năng thực sự của những quy tắc phổ biến mà người thầy mang lại một cách tối hậu là nhằm cung cấp một khuôn khổ để khêu gợi lại những yếu tố chính yếu của nó nơi tâm hồn người môn đệ hơn là đề chúng ra như những điều lệnh (vorschreiben) cho môn đệ. Trong tất cả những điều ấy, cần phải lưu tâm đến một lý tưởng (Ideal) nào đó mà nghệ thuật phải có trước mắt mình, mặc dù không bao giờ có thể đạt được một cách trọn vẹn trong khi tiến hành. Chỉ bằng cách đánh thức trí tưởng tượng của người môn đệ đến chỗ tương ứng với một khái niệm được cho bằng cách chỉ ra sự diễn đạt đã thất bại như thế nào đối với Ý niệm, và vì đó là Ý niệm thẩm mỹ, nên bản thân khái niệm cũng không đạt đến được; và bằng sự phê phán gay gắt mới có thể ngăn ngừa việc người môn đệ lập tức xem những điển hình có trước mặt mình như là những nguyên mẫu (Urbilder) tuyệt vời và như là những kiểu mẫu (Muster) để cho mình mô phỏng theo mà không biết đặt chúng xuống dưới một chuẩn mực cao hơn nữa hay bắt chúng phải phục tùng sự phán đoán đầy tính phê phán của riêng mình. | Điều này ắt sẽ làm thui chột tài năng thiên bẩm, và, cùng với nó, cả sự tự do của trí tưởng tượng trong chính tính hợp quy luật của nó, – một sự tự do mà nếu không có thì không thể có được mỹ thuật, lẫn không thể có cả một sở thích đúng đắn của riêng mình trong việc thẩm định nghệ thuật.

Môn học dự bị (Propädentik) cho mọi ngành mỹ thuật, trong chừng mực hướng đến độ cao nhất của sự hoàn hảo, dường như không nằm trong những bài bản, điều lệnh, mà là ở trong sự vun bồi (Kultur) những năng lực tâm hồn bằng sự giáo dục có tính chuẩn bị trong cái gọi là Humaniora; và sở dĩ gọi như vậy có lẽ là vì “tính nhân văn” (Humanität), một mặt, có nghĩa là tình cảm liên đới phổ biến (allgemeines Teilneh-mungsgefühl), mặt khác, là khả năng có thể thông báo một cách phổ biến về cái bản sắc thâm sâu nhất của mình; cả hai phẩm chất này kết hợp lại tạo nên tinh thần hợp quần (Geselligkeit) tương ứng với đặc trưng của loài người, phân biệt với tính hạn hẹp, co cụm của đời sống thú vật.

Đã từng có một thời đại cũng như những dân tộc*, trong đó động lực mạnh mẽ là hướng đến một đời sống xã hội được pháp luật điều tiết – nhằm chuyển đổi một dân tộc thành một cộng đồng thường trực – phải vật lộn với những khó khăn lớn, đó là sứ mệnh nặng nề phải tìm cách kết hợp giữa sự tự do (và cả sự bình đẳng) với một sự cưỡng chế (nặng về tôn trọng và phục tùng vì nghĩa vụ hơn là vì sợ hãi): một thời đại và một dân tộc như thế đã khám phá ra trước hết một nghệ thuật để thông báo cho nhau những ý tưởng giữa những bộ phận có trình độ văn hóa cao nhất với những bộ phận còn thô lậu của cộng đồng, và để làm thế nào tạo được sự ăn nhịp giữa tính khoáng đạt và tinh tế của những bộ phận trước với tính chất phác tự nhiên và sơ nguyên của bộ phận sau; và, bằng cách ấy, tìm ra phương tiện trao đổi giữa nền văn hóa cao hơn và đời sống tự nhiên tự mãn tự túc; và cũng chính điều này hình thành nên tiêu chuẩn đúng đắn cho sở thích như là cảm quan chung của con người mà không một quy tắc phổ biến nào có thể mang lại.

Khó khăn cho một thời đại muộn hơn khi không còn cần đến những kiểu mẫu này. | Vì lẽ Tự nhiên ngày càng lùi xa, khiến cho thời đại tương lai, không có những ví dụ của quá khứ thường trực trước mắt mình, khó hình thành được một khái niệm [hay một hiểu biết] nào về sự hợp nhất đầy hạnh phúc, ở trong một và cùng một dân tộc, giữa sự cưỡng chế theo luật pháp thuộc về nền văn hóa cao nhất với sức mạnh và tính đúng đắn của [bản tính] tự nhiên tự do cảm nhận được giá trị riêng của chính mình.

Tuy nhiên, vì sở thích, về căn bản, là một quan năng phê phán về việc cảm tính hóa những ý niệm luân lý (nhờ vào một sự tương tự nào đó của sự phản tư về cả hai) nên chính việc làm này cũng như chính sự tiếp nhận ngày càng lớn hơn – có cơ sở trên việc làm ấy – đối với tình cảm do những ý niệm này gây nên (vì thế gọi là tình cảm luân lý) mới là nguồn gốc của sự vui sướng được sở thích tuyên bố là có giá trị cho loài người nói chung chứ không phải chỉ có giá trị cho tình cảm riêng tư của mỗi cá nhân. | Điều này cho thấy rõ rằng: sự dự bị đích thực để tạo nên những nền tảng của sở thích chính là sự phát triển của những Ý niệm luân lý và sự vui bồi tình cảm luân lý. | Vì lẽ, chỉ khi cảm năng được đưa vào trong sự hài hòa với tình cảm luân lý thì sở thích đích thực mới có thể có được một hình thức nhất định, bất biến.