Đạo đức học

Biện chứng pháp của lý tính thuần túy thực hành - Chương II-1

 

BIỆN CHỨNG PHÁP CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11
12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

 

CHƯƠNG HAI

VỀ BIỆN CHỨNG PHÁP CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY

TRONG VIỆC ĐỊNH NGHĨA VỀ “SỰ THIỆN-TỐI CAO”

 1   2 

 

IMMANUEL KANT (1724-1804)

BÙI VĂN NAM SƠN dịch và chú giải

 


Immanuel Kant. Phê phán lý tính thực hành. Phần I: “Học thuyết cơ bản về lý tính thuần túy thực hành”. Quyển II: “Biện chứng pháp của lý tính thực hành”. Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2007, tr. 205-232. | Phiên bản đăng trên triethoc.edu.vn đã được sự đồng ý của dịch giả.


 

 

Bản thân khái niệm về cái “tối cao” (das Höchte; Summum) đã chứa đựng một tính nước đôi mà nếu ta không chú ý, có thể sẽ bị rơi vào những sự tranh cãi không cần thiết. Cái “tối cao” có nghĩa là cái “cao nhất” (lat: supremum) hoặc cũng có thể có nghĩa là cái “hoàn hảo”, “hoàn thiện” (lat: consummatum). Cái trước là điều kiện mà bản thân là vô-điều kiện, tức không phục tùng một điều kiện nào khác nữa (lat: originarium); còn cái sau là cái toàn bộ, không làm bộ phận cho một cái toàn bộ nào lớn hơn nữa thuộc cùng một loại (lat: perfectissimum). Trong phần Phân tích pháp trước đây, ta đã thấy rằng đức hạnh (Tugend) (như là sự xứng đáng để được hạnh phúc) là điều kiện cao nhất của tất cả những gì tỏ ra là đáng mong ước của ta, và, do đó, của mọi nỗ lực theo đuổi hạnh phúc của ta, nên đó là cái Thiện hay cái Tốt cao nhất. Nhưng, không phải vì thế mà đức hạnh là cái Thiện toàn bộ, hoàn hảo như là đối tượng của những ham muốn của hữu thể có lý tính hữu tận, bởi, để được là đối tượng như thế, cũng đòi hỏi phải có cả hạnh phúc, không chỉ trong con mắt thiên vị của con người lấy chính mình làm mục đích mà cả trong sự phán đoán của một lý tính vô tư, xem con người nói chung như là những mục đích tự-thân. Bởi lẽ, cần có hạnh phúc, xứng đáng được hạnh phúc mà đồng thời không được tham dự vào hạnh phúc là điều không nhất quán hay không thể cộng tồn với lòng mong muốn trọn vẹn của một hữu thể có lý tính vốn đồng thời có mọi quyền lực, nếu ta quan niệm về một hữu thể như thế để làm mẫu thử nghiệm. Bây giờ, nếu trong chừng mực đức hạnh và hạnh phúc cùng nhau tạo nên sự sở hữu về sự Thiện-tối cao trong một con người, và đồng thời sự phân phối hạnh phúc cũng có tỉ lệ chính xác với luân lý (luân lý là giá trị của con người, và là sự xứng đáng để được hưởng hạnh phúc) để tạo nên sự Thiện-tối cao của một thế giới khả hữu, thì sự Thiện-tối cao này có nghĩa là cái toàn bộ, cái Thiện hoàn tất, nhưng trong đó, đức hạnh – với tư cách là điều kiện – bao giờ cũng là cái Thiện cao nhất, vì không có điều kiện nào đứng lên trên nó được cả; còn hạnh phúc, tuy mang lại sự sung sướng, dễ chịu cho kẻ sở hữu nó, nhưng tự mình không phải là cái tốt tuyệt đối và về mọi phương diện, mà lúc nào phải lấy cách ứng xử đúng đắn về luân lý làm điều kiện tiên quyết.

Khi hai yếu tố thiết yếu hợp nhất lại trong một khái niệm [ở đây là “đức hạnh” và “hạnh phúc” trong khái niệm “sự Thiện-tối cao”, N.D], thì chúng phải được nối kết như là giữa nguyên do (Grund) với hệ quả (Folge), và có hai trường hợp: hoặc sự thống nhất này được xem như là có tính phân tích (sự nối kết lôgíc), hoặc như là có tính tổng hợp (sự nối kết hiện thực); cái trước theo quy luật của sự đồng nhất; cái sau theo quy luật của sự nhân quả. Vậy, sự nối kết giữa đức hạnh và hạnh phúc có thể được hiểu theo hai cách: hoặc nỗ lực trở thành có đức hạnh và sự theo đuổi hợp lý về hạnh phúc không phải là hai việc làm khác nhau mà hoàn toàn đồng nhất là một; trong trường hợp ấy, không có châm ngôn nào cần được hình thành để làm nguyên tắc cho đức hạnh ngoài châm ngôn phục vụ cho việc mưu cầu hạnh phúc; hoặc sự nối kết ấy là ở chỗ: đức hạnh tạo nên hạnh phúc như là cái gì khác với ý thức về đức hạnh, giống như nguyên nhân tạo nên một kết quả.

Hy Lạp cổ đại thực ra chung quy chỉ có hai trường phái, nhưng, trong việc xác định khái niệm về sự Thiện-tối cao, trong thực tế, cả hai đều theo một và cùng một phương pháp, đó là, họ đã không cho phép xem đức hạnh và hạnh phúc là hai yếu tố khác nhau của sự Thiện-tối cao, do đó, đi tìm sự thống nhất của nguyên tắc bằng quy tắc của sự đồng nhất. | Nhưng, họ lại khác nhau ở chỗ: trong hai khái niệm ấy, lấy cái nào làm khái niệm cơ bản. Những người theo phái Epikur thì bảo rằng: “Có ý thức về châm ngôn dẫn tới hạnh phúc, chính là đức hạnh”; còn những người theo phái Khắc kỷ lại bảo: “Có ý thức về đức hạnh của mình, chính là hạnh phúc”. Với phái trước, sự khôn ngoan là tương đương với luân lý; với phái sau (phái này chọn một sự biểu thị cao hơn cho đức hạnh), chỉ duy có luân lý mới là sự hiền minh đích thực.

Trong khi ta phải thán phục những người ở thời xa xưa như thế mà đã nỗ lực suy nghĩ đủ mọi kiểu có thể tưởng tượng ra được để chiếm lĩnh tư tưởng triết học, ta đồng thời cũng phải lấy làm tiếc rằng sự sắc sảo của họ đã bị áp dụng một cách thiếu may mắn nhằm bịa đặt ra sự đồng nhất giữa hai khái niệm cực kỳ dị loại với nhau này, đó là khái niệm về hạnh phúc và đức hạnh. Chỉ có điều, việc làm này là phù hợp với tinh thần biện chứng của thời đại họ (mà ngày nay, ngay cả những đầu óc tinh tế cũng bị tinh thần ấy làm lạc hướng), đó là thủ tiêu những sự khác biệt cơ bản và không bao giờ hợp nhất được trong những nguyên tắc, bằng cách ra sức biến chúng thành sự xung đột đơn thuần về ngôn từ, và, vì thế, làm như thể chúng là sự đồng nhất về khái niệm dưới các tên gọi khác nhau mà thôi; và điều này thường xảy ra trong những trường hợp sự hợp nhất giữa các nguyên tắc dị loại nằm quá sâu hay quá cao hoặc đòi hỏi một sự chuyển hóa toàn diện đối với các học thuyết được giả định trong hệ thống triết học, do đó, người ta e sợ trước việc thâm nhập sâu vào sự dị biệt hiện thực và thích xử lý nó như là một sự dị biệt đơn thuần về hình thức [ngôn ngữ] mà thôi.

Trong khi cả hai trường phái đều cố tìm ra sự đồng nhất giữa hai nguyên tắc thực hành là đức hạnh và hạnh phúc, thì họ lại không nhất trí với nhau về cách làm thế nào tạo ra một sự đồng nhất cưỡng bức như thế. | Họ khác nhau một trời một vực: một bên đặt nguyên tắc của mình trên phương diện cảm năng; bên kia đặt trên phương diện lý tính; một bên ở trong ý thức về những nhu cầu cảm tính; bên kia ở trong sự độc lập của lý tính thuần túy đối với mọi cơ sở quy định cảm tính. Theo những nhà theo phái Epikur, khái niệm về đức hạnh vốn đã được bao hàm trong châm ngôn: “tăng tiến hạnh phúc riêng của mỗi người”; còn theo những nhà Khắc kỷ thì ngược lại, cảm giác về hạnh phúc vốn đã được chứa đựng trong ý thức về đức hạnh. Trong khi đó, ta thấy rằng: điều gì được chứa đựng ở trong khái niệm kia thì đồng nhất với một bộ phận của khái niệm này, nhưng không đồng nhất với toàn bộ khái niệm ấy; và vì thế, cả hai cái toàn bộ đều có thể phân biệt rõ ràng với nhau, mặc dù chúng đều chứa đựng cùng những bộ phận như nhau, nghĩa là, nếu những bộ phận là được hợp nhất thành một toàn bộ theo các kiểu hoàn toàn khác nhau. Nhà Khắc kỷ khẳng định rằng đức hạnh là sự Thiện-tối cao toàn bộ, còn hạnh phúc chỉ là ý thức về việc sở hữu nó như là thuộc về trạng thái của chủ thể. Nhà theo phái Epikur thì lại khẳng định rằng hạnh phúc là sự Thiện-tối cao toàn bộ, còn đức hạnh chỉ là hình thức của châm ngôn cho việc theo đuổi hạnh phúc, tức, chỉ là việc sử dụng hợp lý một phương tiện để đạt được nó.

Qua phần Phân tích pháp trước đây, ta đã thấy rõ rằng: những châm ngôn của đức hạnh và những châm ngôn của hạnh phúc riêng tư là hoàn toàn dị loại xét về mặt nguyên tắc thực hành tối cao của chúng; và, mặc dù chúng đều thuộc về cùng một sự Thiện-tối cao do cả hai cùng nhau có thể tạo ra, nhưng, trong cùng một chủ thể, chúng lại chế ước và ngăn cản nhau. Vì thế, câu hỏi: “Làm thế nào sự Thiện-tối cao có thể có được một cách thực hành?” vẫn mãi mãi là một vấn đề không được giải quyết, bất chấp mọi nỗ lực kết hợp cho đến nay. Thế nhưng, Phân tích pháp cũng đã cho thấy điều gì đã làm cho vấn đề khó giải quyết đến thế, đó là: hạnh phúc và luân lý là hai yếu tố hoàn toàn khác nhau về loại của sự Thiện-tối cao, và, vì thế, sự hợp nhất của chúng không thể được nhận thức bằng cách phân tích (như thể con người đi tìm hạnh phúc của riêng mình sẽ nhận ra ngay rằng, chỉ bằng sự phân tích đơn thuần quan niệm của mình, họ là đức hạnh khi theo đuổi hạnh phúc, hoặc như thể con người hướng theo đức hạnh sẽ thấy ngay, trong ý thức về cách hành xử của mình, rằng mình đã được hạnh phúc trong thực tế (ipso facto). | Ngược lại, sự hợp nhất của chúng chỉ có thể được nhận thức bằng cách tổng hợp mà thôi. [đức hạnh hạnh phúc, chứ không phải đức hạnh hạnh phúc và ngược lại]. Và vì lẽ sự hợp nhất này được nhận thức như là sự hợp nhất tiên nghiệm, và vì thế, như là tất yếu một cách thực hành, tức, không phải như được rút ra từ kinh nghiệm, nên khả thể của sự Thiện-tối cao không dựa trên bất kỳ nguyên tắc thường nghiệm nào; nói cách khác, sự diễn dịch [sự biện minh tính chính đáng] về khái niệm này phải là có tính siêu nghiệm (transzendental). Cần phải tạo ra sự Thiện-tối cao bằng sự Tự do của ý chí một cách tất yếu tiên nghiệm (một cách luân lý), vì thế điều kiện cho khả thể của nó [tức tính siêu việt] chỉ được phép dựa duy nhất trên những nguyên tắc tiên nghiệm của nhận thức mà thôi.

I. - NGHỊCH LÝ (ANTINOMIE) CỦA LÝ TÍNH THỰC HÀNH

Trong sự Thiện-tối cao có tính thực hành đối với ta, tức, để được hiện thực hóa bởi ý chí của ta, đức hạnh và hạnh phúc được suy tưởng như là tất yếu gắn liền với nhau, khiến cho lý tính thuần túy thực hành không thể giả định cái này mà không có cái kia gắn liền với nó. Nay, ta thấy sự nối kết này (như mọi sự nối kết khác) hoặc có tính phân tích, hoặc có tính tổng hợp. Ta đã chứng minh rằng sự nối kết này không thể có tính phân tích được, vậy, nó phải là tổng hợp, và đặc biệt, phải được quan niệm như là sự nối kết giữa nguyên nhân và kết quả, vì nó liên quan đến một cái Thiện thực hành, tức, một cái gì có thể có được thông qua hành động của ta; do đó: hoặc sự ham muốn hạnh phúc phải là động cơ cho những châm ngôn của đức hạnh; hoặc châm ngôn của đức hạnh phải là nguyên nhân tác động của hạnh phúc. Cái trước là tuyệt đối không thể có được, vì (như đã chứng minh trong phần Phân tích pháp) những châm ngôn đặt cơ sở quy định cho ý chí ở trong sự ham muốn hạnh phúc cá nhân là tuyệt nhiên không có tính luân lý gì cả, và không một đức hạnh nào có thể được đặt nền tảng trên những châm ngôn ấy được. Nhưng, cái sau cũng không thể có được, vì sự nối kết giữa nguyên nhân và kết quả ở trong thế giới, như là kết quả của sự quy định ý chí, không hướng theo hay không phụ thuộc vào những ý đồ luân lý của ý chí, trái lại, hướng theo sự nhận thức về những định luật của Tự nhiên và sức mạnh vật chất để sử dụng chúng cho những mục đích của con người; do đó, ta không thể chờ đợi bất kỳ một sự nối kết tất yếu nào giữa hạnh phúc và đức hạnh ở trong thế giới tương ứng với sự Thiện-tối cao thông qua sự quan sát chăm chú nhất những quy luật luân lý. Nay, vì lẽ việc xúc tiến sự Thiện-tối cao – mà quan niệm về nó chứa đựng sự nối kết này – là đối tượng tất yếu một cách tiên nghiệm của ý chí của ta và gắn liền không thể tách rời với quy luật luân lý, nên sự bất khả của cái trước ắt phải chứng minh sự sai lầm của cái sau. Vậy, nếu sự Thiện-tối cao là không thể có được bởi các quy tắc thực hành, thì quy luật luân lý ra mệnh lệnh cho ta phải xúc tiến nó cũng hướng đến những mục đích hư ảo, tưởng tượng và, do đó, tự mình là sai.

II. - GIẢI QUYẾT CÓ TÍNH PHÊ PHÁN VỀ NGHỊCH LÝ CỦA LÝ TÍNH THỰC HÀNH

Nghịch lý của lý tính thuần túy tư biện cũng cho thấy có một sự xung đột tương tự giữa sự tất yếu tự nhiên và Tự do trong tính nhân quả của những sự kiện ở trong thế giới. Sự xung đột ấy đã được giải quyết bằng cách cho thấy rằng không hề có một sự mâu thuẫn thực sự nếu những sự kiện và thậm chí thế giới trong đó những sự kiện diễn ra được xem (và đúng là phải được xem) đơn thuần như là những hiện tượng, vì một và cùng một hữu thể hành động, với tư cách là hiện tượng (kể cả đối với giác quan bên trong của hữu thể ấy) có một tính nhân quả ở trong thế giới luôn phù hợp với cơ chế [máy móc] của Tự nhiên, nhưng, đối với cùng những sự kiện ấy, trong chừng mực chủ thể hành động đồng thời tự xem mình như là Noumenon (như là trí tuệ thuần túy ở trong một sự hiện hữu không thể bị quy định trong thời gian), chủ thể ấy có thể bao hàm một cơ sở quy định tuy dựa theo tính nhân quả của những định luật tự nhiên, nhưng lại là tự do đối với chúng.

Tình hình cũng giống như thế đối với nghịch lý trên đây của lý tính thuần túy thực hành. Trong hai mệnh đề tương phản nhau ấy, mệnh đề thứ nhất: “nỗ lực mưu cầu hạnh phúc tạo nên cơ sở cho ý đồ đức hạnh” là sai hoàn toàn; trong khi đó, mệnh đề thứ hai “ý đồ luân lý tất yếu tạo nên hạnh phúc” không sai hoàn toàn, mà chỉ sai trong chừng mực đức hạnh được xem như là hình thức của tính nhân quả ở trong thế giới cảm tính; và do đó, chỉ sai nếu tôi giả định sự hiện hữu trong thế giới cảm tính là cách thức hiện hữu duy nhất của một hữu thể có lý tính; vậy, nó chỉ là sai có-điều kiện mà thôi. Nhưng, vì lẽ tôi không chỉ được phép suy tưởng rằng tôi – với tư cách là Noumenon – cũng còn hiện hữu trong một thế giới của giác tính [thế giới khả niệm] nữa, mà thậm chí có một cơ sở quy định thuần túy trí tuệ cho tính nhân quả của tôi (trong thế giới cảm tính) ở trong quy luật luân lý, nên không phải là không thể có việc luân lý của ý đồ có được một sự nối kết – như là nguyên nhân – với hạnh phúc (như là kết quả trong thế giới cảm tính), nếu không trực tiếp thì cũng gián tiếp (tức, thông qua một đấng sáng tạo khả niệm đối với Tự nhiên), và do đó, có một sự nối kết tất yếu, trong khi đó, ở trong Tự nhiên đơn thuần là đối tượng của giác quan, sự nối kết này ắt không bao giờ diễn ra một cách tất yếu, và vì thế, không thể vươn đến được sự Thiện-tối cao.

Cho nên, bất kể sự mâu thuẫn giả tạo giữa lý tính thực hành với bản thân nó, sự Thiện-tối cao – là mục đích tối cao và tất yếu của một ý chí được xác định một cách luân lý – là một đối tượng đích thực của lý tính thực hành, bởi sự Thiện-tối cao là có thể có được về mặt thực hành, và những châm ngôn của ý chí – quan hệ với sự Thiện-tối cao như là với chất liệu của chúng – có tính thực tại khách quan, nhưng thoạt đầu bị đe dọa bởi nghịch lý bề ngoài khi nó kết hợp luân lý với hạnh phúc bằng một quy luật phổ biến [trong Tự nhiên], nhưng đó chỉ đơn thuần là do một sự ngộ nhận, bởi ở đây, mối quan hệ giữa những hiện tượng với nhau đã bị xem như là mối quan hệ giữa những Vật-tự thân với những hiện tượng này.

Trong khi ta thấy mình buộc phải đi rất xa, tức, phải đi tới sự nối kết với một thế giới khả niệm để tìm ra khả thể của sự Thiện-tối cao mà lý tính đã chỉ ra cho mọi hữu thể có lý tính như là mục tiêu của mọi ước vọng luân lý thì thật lạ lùng khi thấy các triết gia thời cổ đại lẫn hiện nay đã có thể tìm thấy hạnh phúc trong tỷ lệ chính xác với đức hạnh ngay trong cuộc đời này (trong thế giới cảm tính), hay có thể tự tin rằng họ đã có ý thức về hạnh phúc. Thật thế, Epikur cũng như những nhà Khắc kỷ đều suy tôn hạnh phúc – thoát thai từ ý thức về cuộc sống đức hạnh – lên trên tất cả mọi sự. | Tuy nhiên, Epikur không hề thấp hèn trong những điều lệnh thực hành của ông như người ta tưởng có thể suy ra từ những nguyên tắc của học thuyết ông: ông dùng những nguyên tắc này để giải thích chứ đâu phải để hành động. | Rồi việc ông dùng chữ “khoái lạc” thay cho chữ “mãn nguyện” cũng dẫn nhiều người đi đến chỗ lý giải sai lạc về những nguyên tắc này[1]. | Thực ra, ông xem việc thực hành điều thiện một cách hoàn toàn không vị kỷ là thuộc về những loại thụ hưởng niềm vui nội tâm sâu xa nhất, và “kế hoạch khoái lạc” của ông (ông luôn hiểu nó theo nghĩa niềm vui nội tâm) bao hàm sự điều độ và kiềm chế xu hướng giống như bất kỳ nhà triết gia luân lý nghiêm ngặt nhất nào cũng đòi hỏi. | Ông khác với các nhà Khắc kỷ chủ yếu ở chỗ biến sự sướng khoái này thành động cơ, và các nhà khắc kỷ rất có lý khi bác bỏ điều này. Vì, một mặt, Epikur – bản thân rất đức hạnh và cũng giống như nhiều người có thiện ý ngày nay vốn không suy tưởng đủ sâu về những nguyên tắc của mình – đã rơi vào sai lầm khi tiền-giả định ý đồ đức hạnh nơi những con người mà trước hết ông phải mang lại cho họ những động cơ để có đức hạnh trước đã. (đành rằng một người ngay thẳng không thể hạnh phúc nếu trước hết người ấy không có ý thức về tính ngay thẳng của mình, bởi, với một tính cách như thế, thói quen suy nghĩ [tính ngay thẳng] ắt sẽ buộc người ấy quở trách chính mình trong trường hợp vi phạm, và sự tự-lên án về luân lý ắt sẽ tước hết mọi sự hưởng thụ niềm vui thích mà hoàn cảnh của người ấy cho phép). Nhưng, vấn đề là: làm sao một ý đồ luân lý như thế có thể có được ngay từ đầu, cũng như làm sao có thể có được một thói quen suy nghĩ như thế trong việc đánh giá về sự hiện hữu của mình, nếu trước đó, trong chủ thể tuyệt nhiên không có một tình cảm nào hết về giá trị luân lý? Một con người đức hạnh mà không có ý thức về tính ngay thẳng của mình trong bất kỳ hành vi nào thì quả người ấy không cảm thấy hạnh phúc trong cuộc sống dù hoàn cảnh vật chất có thuận lợi đến mấy. | Nhưng, liệu ta có thể làm cho người ấy có đức hạnh ngay từ đầu, nói cách khác, trước khi người ấy biết đánh giá giá trị luân lý của sự hiện hữu của mình một cách cao xa đến thế bằng cách ca ngợi rằng sự bình an tâm hồn ắt sẽ là kết quả từ ý thức về một tính ngay thẳng mà người ấy không hề biết gì về đức tính này?

Tuy nhiên, mặt khác, đây chính là lý do gây nên một sự sai lầm vì lẫn lộn (lat: vitium subreptionis)[2] và hầu như là một ảo tưởng quang học trong ý thức về những gì ta làm như là khác với những gì ta cảm nhận, một ảo tưởng mà ngay người giàu kinh nghiệm nhất cũng không hoàn toàn tránh khỏi được. Ý đồ luân lý thiết yếu gắn liền với ý thức rằng ý chí được quy định một cách trực tiếp bởi quy luật. Nay, ta thấy, ý thức về một sự quy định quan năng ham muốn luôn là nguồn gốc của một sự thỏa mãn trong hành vi thoát thai từ đó, nhưng sự vui sướng này, tức sự hài lòng trong bản thân, không phải là cơ sở quy định cho hành vi; trái lại, sự quy định ý chí một cách trực tiếp bởi lý tính mới là nguồn gốc cho tình cảm về sự vui sướng, và sự quy định này mãi mãi là một sự quy định có tính thuần túy thực hành chứ không phải cảm tính đối với quan năng ham muốn. Song, vì lẽ sự quy định này cũng có cùng một tác động nội tâm khiến ta hành động giống hệt như tác động của một tình cảm về sự vui sướng được chờ đợi từ hành vi được ham muốn ấy, nên ta dễ nhìn những gì bản thân ta làm giống như những gì ta chỉ đơn thuần cảm nhận một cách thụ động và dễ lấy động cơ luân lý làm một động lực cảm tính, hệt như thường xảy ra trong cái gọi là ảo tưởng của giác quan (trong trường hợp này là giác quan bên trong). Một điều hết sức cao cả trong bản tính tự nhiên của con người là được quy định trực tiếp bởi một quy luật thuần túy của lý tính để đi vào hành động, thậm chí cái ảo tưởng cũng có tính cao cả khi xem phương diện chủ quan của năng lực được quy định một cách trí tuệ này như là cái gì cảm tính và như là kết quả của một tình cảm cảm tính đặc biệt (bởi, một “tình cảm trí tuệ” là một điều mâu thuẫn). Cho nên điều cực kỳ hệ trọng là phải lưu ý đến đặc điểm này của Nhân cách chúng ta và cần vun bồi tác động của lý tính lên trên tình cảm này càng nhiều càng tốt. Nhưng, ta cũng phải cảnh giác trước những sự ca ngợi một cách sai lầm về cơ sở quy định này như là động cơ bằng cách cho rằng nguồn gốc của nó nằm trong những tình cảm vui sướng đặc thù nào đó (trong khi, trong thực tế, những tình cảm này chỉ là kết quả), bởi như thế là ta đã hạ thấp và xuyên tạc động cơ đích thực của nó – tức bản thân quy luật – xuống thành một nền tảng sai lầm. Chính sự tôn kính chứ không phải sự vui sướng hay hưởng thụ hạnh phúc là cái mà lý tính không thể có bất kỳ một tình cảm nào đi trước nó cả để làm cơ sở cho nó (bởi tình cảm ấy ắt bao giờ cũng là cảm tính và sinh lý); và ý thức về bổn phận trực tiếp của ý chí do quy luật gợi lên tuyệt nhiên không tương đồng với tình cảm vui sướng, mặc dù trong quan hệ với quan năng ham muốn, nó cũng tạo nên cùng một tác động, nhưng từ các nguồn gốc khác nhau: chỉ bằng cách quan niệm như thế, ta mới đạt đến được điều chúng ta đi tìm, đó là, những hành vi được làm không chỉ đơn thuần phù hợp với nghĩa vụ (như là một kết quả của những tình cảm vui sướng, mà từ nghĩa vụ, và chính điều này mới phải là mục đích đích thực của mọi sự vun bồi luân lý).

Tuy nhiên, phải chăng ta không có một từ ngữ nào tuy không chỉ sự hưởng thụ như từ hạnh phúc nhưng biểu thị được một sự thỏa mãn đối với sự hiện hữu của mình, tức biểu thị một cái tương tự với hạnh phúc và hạnh phúc này phải tất yếu đi kèm theo sau ý thức về đức hạnh? Thưa, có đấy! Từ này chính là sự tự-mãn nguyện (Selbstzufriedenheit). | Trong ý nghĩa đích thực của nó, từ này bao giờ cũng chỉ biểu thị một sự thỏa mãn hay hài lòng tiêu cực về sự hiện hữu của chính mình, trong đó ta có ý thức rằng mình chẳng thiếu thốn điều gì hết. Sự Tự do và ý thức về Tự do như là một quan năng có ý đồ kiên quyết tuân thủ quy luật luân lý là sự độc lập với mọi xu hướng, chí ít cũng như là những động cơ quy định (dù không kích động) sự ham muốn của ta, và, trong chừng mực tôi có ý thức về sự Tự do này khi tuân theo những châm ngôn luân lý của tôi, thì nó là nguồn suối duy nhất cho một sự mãn nguyện không hề thay đổi, thiết yếu gắn liền với sự Tự do và không dựa trên một tình cảm đặc thù nào cả. | Sự mãn nguyện này có thể được gọi là sự mãn nguyện trí tuệ (intellektuell). Trong khi đó, sự mãn nguyện cảm tính (cách gọi này thật không đúng!) dựa trên sự thỏa mãn những xu hướng – dù tinh tế đến mấy – không bao giờ có thể tương ứng trọn vẹn được với những gì ta quan niệm về “sự mãn nguyện”. Bởi những xu hướng luôn thay đổi, càng được nuông chiều thì càng gia tăng và bao giờ cũng để lại sau lưng chúng một khoảng trống còn lớn hơn những gì ta tưởng có thể lấp đầy. Vì thế, chúng luôn là một gánh nặng đối với một hữu thể có lý tính, và, dù hữu thể ấy không thể nào gạt bỏ được chúng, song chính chúng lại tước bỏ nguyện vọng của hữu thể muốn được thoát khỏi chúng! Kể cả một xu hướng ưa thích cái gì hợp nghĩa vụ (chẳng hạn: lòng hảo tâm), thì tuy có thể giúp cho những châm ngôn luân lý dễ dàng hơn nhiều trong việc phát huy tác dụng, nhưng cũng không thể tạo ra bất kỳ châm ngôn nào. Bởi, trong những châm ngôn, tất cả đều phải hướng về sự hình dung về quy luật như là cơ sở quy định, nếu muốn hành vi có được tính luân lý (Moralität) chứ không đơn thuần có tính hợp lệ (Legalität). Xu hướng thì mù quáng và có tính nô dịch – cho dù nó có thuộc loại tốt lành hay không; và nếu vấn đề cốt yếu là ở luân lý, thì lý tính không đơn thuần làm vai trò của người “canh gác” xu hướng, trái lại, bất chấp tất cả xu hướng, nó chỉ tập trung vào mối quan tâm của chính mình với tư cách là lý tính thuần túy thực hành mà thôi. Ngay bản thân tình cảm trắc ẩn và mủi lòng – nếu đi trước sự suy nghĩ về nghĩa vụ và trở thành cơ sở quy định cho nó – thì cũng quấy nhiễu những người có suy nghĩ đúng đắn, làm rối loạn những châm ngôn chín chắn của họ và tác động đến nguyện vọng của họ là muốn thoát ly khỏi xu hướng để chỉ phục tùng lý tính ban bố quy luật. Từ đó ta có thể hiểu được tại sao ý thức về quan năng của một lý tính thuần túy thực hành lại tạo ra được – thông qua việc làm (đức hạnh) – một ý thức về việc làm chủ những xu hướng của chính mình, và, vì thế, về sự độc lập với chúng và cũng tức là về sự không-hài lòng luôn đi kèm với chúng, song lại là một sự thỏa mãn tiêu cực với trạng thái của chính mình, đó là sự mãn nguyện mà nguồn suối của nó chính là sự mãn nguyện với chính nhân cách của mình. Bằng cách này (tức, gián tiếp), bản thân sự Tự do cũng trở nên có năng lực hưởng thụ một điều tuy không thể gọi là sự hạnh phúc, bởi nó không đi đôi với một tình cảm tích cực; và, nói một cách chặt chẽ, cũng không thể gọi là sự “thiên phúc” (Seligkeit) [như là niềm hạnh phúc của thần thánh], bởi nó không bao hàm sự độc lập hoàn toàn với mọi xu hướng và nhu cầu, trái lại, nó chỉ giống với “sự thiên phúc” trong chừng mực sự quy định ý chí của ta chí ít cũng có thể đứng vững trước ảnh hưởng của những xu hướng, và, ít ra trong tận nguồn suối của nó, sự mãn nguyện này là tương tự với sự tự túc-tự mãn mà ta chỉ có thể gán cho Hữu thể-Tối cao.

Từ sự giải quyết trên đây đối với Nghịch lý (Antinomie) của lý tính thuần túy thực hành, kết luận rút ra là: trong những nguyên tắc thực hành, ít ra ta cũng có thể suy tưởng rằng một sự nối kết tự nhiên và tất yếu giữa ý thức về luân lý và hy vọng có được phần hạnh phúc tương ứng như là kết quả của nó là có thể có được; mặc dù ta không thể kết luận rằng có thể nhận thức hay tri giác được sự nối kết này. | Ngược lại, kết luận thứ hai là: những nguyên tắc của việc theo đuổi hạnh phúc tuyệt nhiên không thể tạo ra luân lý; vì thế, luân lý là cái Tốt cao nhất (như là điều kiện đầu tiên của sự Thiện-tối cao), trong khi hạnh phúc chỉ tạo nên yếu tố thứ hai [hay hạng nhì] của sự Thiện-tối cao, theo nghĩa là kết quả tất yếu và có-điều kiện về mặt luân lý của cái trước. Chỉ với sự phục tùng này, sự Thiện-tối cao mới là đối tượng toàn bộ của lý tính thuần túy thực hành; lý tính này tất yếu phải xem sự Thiện-tối cao là có thể có được, bởi sự Thiện-tối cao là một mệnh lệnh của lý tính thuần túy thực hành buộc ta phải đóng góp hết sức mình để hiện thực hóa nó. Nhưng, vì lẽ khả thể của một sự nối kết như thế giữa cái có-điều kiện với điều kiện của nó là hoàn toàn thuộc về mối quan hệ siêu-cảm tính giữa những sự vật, chứ không thể được mang lại dựa theo những định luật của thế giới cảm tính, dù những kết quả thực hành của ý niệm này – tức, những hành vi nhằm hiện thực hóa sự Thiện-tối cao – thuộc về thế giới cảm tính, cho nên ta phải nỗ lực trình bày những cơ sở của khả thể ấy, thứ nhất, về phương diện những gì trực tiếp ở trong quyền lực của ta; rồi, thứ hai, về phương diện những gì không ở trong quyền lực của ta, nhưng đó chính là điều lý tính cống hiến cho ta như một sự bổ sung cho sự bất lực của ta, tức khả thể của việc hiện thực hóa sự Thiện-tối cao (vốn là tất yếu bởi những nguyên tắc thực hành).

III. – VỀ TÍNH THỨ NHẤT (PRIMAT) CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH TRONG SỰ NỐI KẾT [HAY HỢP NHẤT] CỦA NÓ VỚI LÝ TÍNH TƯ BIỆN

Tôi hiểu “tính thứ nhất” (Primat) giữa hai hay nhiều sự vật được lý tính nối kết lại là ưu thế (Vorzug) của một cái để làm cơ sở quy định đầu tiên trong sự nối kết với mọi cái còn lại. Trong nghĩa thực hành hẹp hơn, nó có nghĩa là ưu thế của sự quan tâm (Interesse) của một cái, trong chừng mực sự quan tâm của cái khác phải đặt bên dưới nó, trong khi nó không bị đặt sau cái nào cả. Cho bất kỳ quan năng nào của tâm thức (Gemüt)[3], ta đều có thể gán cho nó một sự quan tâm, nghĩa là, một nguyên tắc chứa đựng điều kiện mà chỉ dưới điều kiện ấy, quan năng này được khuyến khích đưa vào sử dụng. Lý tính, với tư cách là quan năng của những nguyên tắc, quy định sự quan tâm của mọi năng lực của tâm thức và tự quy định sự quan tâm của chính mình. Sự quan tâm của việc sử dụng tư biện của lý tính là ở việc nhận thức về đối tượng được đẩy đến những nguyên tắc tiên nghiệm tối cao, còn sự quan tâm của việc sử dụng thực hành là ở việc quy định ý chí đối với mục đích hoàn chỉnh và tối hậu. Còn đối với những gì cần thiết cho khả thể của bất kỳ sự sử dụng nào của lý tính, đó là, những nguyên tắc và khẳng định của nó không được mâu thuẫn với nhau, thì điều này không tạo nên một bộ phận của sự quan tâm của nó mà chỉ là điều kiện để có được lý tính nói chung. | Nói khác đi, chỉ có sự mở rộng (Erweiterung) của lý tính chứ không phải sự nhất quán đơn thuần với chính mình mới xứng danh là “sự quan tâm” của lý tính.

Nếu lý tính thực hành không thể giả định hay không thể suy tưởng được điều gì xa hơn những gì lý tính tư biện có thể tự mang lại bằng sự nhận thức của chính mình, thì quả lý tính tư biện giữ ưu thế là tính thứ nhất (Primat). Nhưng, nếu giả định rằng bản thân lý tính thực hành có được những nguyên tắc tiên nghiệm nguyên thủy cho chính mình mà một số lập trường lý thuyết nhất định nào đó cũng gắn liền với chúng nhưng vượt ra khỏi mọi năng lực nhận thức của lý tính tư biện (dù không nhất thiết phải mâu thuẫn), thì câu hỏi đặt ra là: sự quan tâm nào là sự quan tâm cao nhất (chứ không phải gạt bỏ cái kia, bởi chúng không nhất thiết mâu thuẫn [và loại trừ nhau])? | Và phải chăng lý tính tư biện, – không biết gì về tất cả những điều lý tính thực hành mang lại cho sự chấp nhận của nó – vẫn tiếp thu những mệnh đề này, và, (dù chúng vượt khỏi năng lực hiểu biết của lý tính tư biện) vẫn nỗ lực hợp nhất chúng với những khái niệm riêng của mình như tiếp thu một sở hữu xa lạ được chuyển giao cho mình, hay lý tính tư biện có lý khi cứ ngoan cố tuân theo mối quan tâm riêng biệt của mình, và, dựa theo bộ tiêu chuẩn của Epikur, vứt bỏ hết tất cả những gì bịa đặt trống rỗng nếu không chứng minh được tính thực tại khách quan bằng những ví dụ mắt thấy tai nghe ở trong kinh nghiệm, ngay cả khi nó vẫn còn quyện rất chặt với sự quan tâm của việc sử dụng thực hành (thuần túy) bởi tự mình, sự sử dụng này không mâu thuẫn với lý tính lý thuyết, nhưng sở dĩ nó gạt bỏ chỉ vì sự quan tâm này vi phạm đến sự quan tâm của lý tính tư biện trong chừng mực nó phá bỏ những ranh giới mà lý tính tư biện tự đặt ra cho chính mình để nhường chỗ cho sự phi lý hay điên rồ của trí tưởng tượng?

Trong thực tế, trong chừng mực lý tính thực hành bị xem là phụ thuộc vào những điều kiện “sinh lý”, nghĩa là, chỉ đơn thuần điều tiết những xu hướng dưới nguyên tắc cảm tính của hạnh phúc, ta ắt không thể đòi hỏi lý tính tư biện phải tiếp thu những nguyên tắc từ một nguồn gốc như thế. Thiên đàng của Mahomet hay sự hòa nhập của những nhà thông linh và huyền học vào với Thần tính, mỗi bên tha hồ theo cách riêng của mình, ắt sẽ áp đặt lên lý tính những điều kinh khủng mà lý tính thà không có gì hết còn hơn phải hiến mình cho đủ loại mơ mộng hoang đường như thế. Nhưng, nếu lý tính thuần túy tự mình có thể là thực hành và trong thực tế là như thế, như ý thức về quy luật luân lý đã chứng minh, thì vẫn chỉ có một và cùng một lý tính – từ quan điểm lý thuyết hay thực hành – vẫn phán đoán dựa theo những nguyên tắc tiên nghiệm; và, bấy giờ rõ ràng là: mặc dù trong quan điểm trước [lý thuyết], lý tính không đủ khả năng xác lập một số mệnh đề một cách tích cực, khẳng định, nhưng các mệnh đề này không hề mâu thuẫn với nó, nên, bao lâu những mệnh đề này gắn liền với sự quan tâm thực hành của lý tính thuần túy, nó phải chấp nhận chúng, dù đó là cái gì được mang lại cho nó từ một nguồn suối xa lạ, là cái gì không mọc lên từ chính mảnh đất của nó, nhưng vẫn được chứng thực đầy đủ, và nó phải ra sức so sánh và nối kết chúng với tất cả những gì nó có trong năng lực của mình với tư cách là lý tính tư biện. | Tuy nhiên, nó phải nhớ rằng đó không phải là những gì được thêm vào cho nhận thức của mình, mà là những gì được mở rộng trong sự sử dụng của nó ở phương diện khác, đó là phương diện thực hành; và điều này tuyệt nhiên không đi ngược lại sự quan tâm của nó là phải hạn chế sự tư biện vô độ.

Như thế, khi lý tính thuần túy tư biện và lý tính thuần túy thực hành được kết hợp lại trong một nhận thức, thì cái sau có tính thứ nhất (Primat), với điều kiện sự kết hợp này không phải là bất tất và tùy tiện mà phải đặt cơ sở một cách tiên nghiệm trên bản thân lý tính và vì thế, là tất yếu. Vì lẽ, nếu không có sự phục tùng điều kiện này, ắt sẽ nảy sinh một sự xung đột của lý tính với chính bản thân nó; vì, nếu chúng chỉ đơn thuần được đặt bên cạnh nhau (phối hợp/koordiniert), cái trước ắt sẽ đóng chặt những biên giới của mình, không cho bất kỳ điều gì của cái sau được xâm nhập vào lãnh địa của nó, trong khi đó, cái sau ắt sẽ mở rộng phạm vi của mình lên khắp mọi sự, và nếu nhu cầu của nó đòi hỏi, ắt cũng tìm cách bao trùm cả cái trước vào trong phạm vi của mình. Nhưng ta cũng không hề muốn đảo ngược lại trật tự và đòi lý tính thuần túy thực hành phải phục tùng lý tính tư biện, bởi mọi sự quan tâm kỳ cùng đều có tính thực hành, và ngay bản thân sự quan tâm của lý tính tư biện cũng là có-điều kiện và chỉ hoàn chỉnh ở trong sự sử dụng thực hành.

IV. –  SỰ BẤT TỬ CỦA LINH HỒN NHƯ LÀ MỘT ĐỊNH ĐỀ (POSTULAT) CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

Việc hiện thực hóa sự Thiện-tối cao ở trong thế giới là đối tượng tất yếu của một ý chí có thể được quy luật luân lý quy định. Nhưng, trong ý chí này, sự tương ứng hoàn toàn giữa những ý đồ [tâm hồn con người] với quy luật luân lý là điều kiện cao nhất của sự Thiện-tối cao. Sự tương ứng này phải là khả hữu cũng như đối tượng của nó, bởi nó đã được chứa đựng ngay trong mệnh lệnh phải xúc tiến đối tượng này [sự Thiện-tối cao]. Nay, ta thấy: sự tương ứng hoàn toàn giữa ý chí và quy luật luân lý là tính thiêng liêng (Heiligkeit), tức một sự hoàn hảo mà không một hữu thể có lý tính nào trong thế giới cảm tính có năng lực thực hiện được nơi bất kỳ phút giây nào trong cuộc hiện hữu của mình. Song, vì lẽ sự tương ứng này là một đòi hỏi tất yếu về mặt thực hành, nên nó chỉ có thể tìm thấy ở trong một tiến trình đi đến vô tận (ins Unendliche gehender Progressus) hướng đến sự tương ứng hoàn toàn ấy; và, dựa theo những nguyên tắc của lý tính thuần túy thực hành, tất yếu phải giả định một tiến trình thực hành như thế như là đối tượng hiện thực của ý chí chúng ta.

Thế nhưng, tiến trình tiến lên đến vô tận này lại chỉ có thể có được với tiền-giả định về một sự kéo dài đến vô tận của sự hiện hữu và nhân cách của cùng một hữu thể có lý tính (điều này được người ta gọi là sự bất tử của linh hồn). Do đó, sự Thiện-tối cao, một cách thực hành, là chỉ có thể có được với giả định tiên quyết về sự bất tử của linh hồn; cho nên, sự bất tử này – như là gắn liền không thể tách rời với quy luật luân lý – là một định đề của lý tính thuần túy thực hành (tôi hiểu “định đề” là một mệnh đề lý thuyết không thể chứng minh được với tư cách là mệnh đề lý thuyết nhưng lại là một kết quả không thể tách rời của một quy luật thực hành tiên nghiệm có giá trị vô-điều kiện).

Nguyên tắc này về sự quy định hay vận mệnh luân lý của bản tính tự nhiên của ta, theo đó ta chỉ có thể đạt đến sự tương ứng hoàn toàn với quy luật luân lý trong một tiến trình vô tận, là điều hữu ích lớn lao nhất, không chỉ cho mục đích trước mắt là bổ sung cho sự bất lực của lý tính tư biện mà còn đối với tôn giáo nữa. Nếu thiếu nó, thì quy luật luân lý hoặc sẽ hoàn toàn bị xuống cấp, mất hết tính thiêng liêng, bị bắt phải chiều theo sự ham thích và sự thuận tiện của ta; hoặc người ta đẩy căng sứ mệnh và sự kỳ vọng của mình đến một mục tiêu không thể nào đạt đến nổi, tức hy vọng sở đắc được tính thiêng liêng hoàn toàn của ý chí, và như thế là đánh mất mình vào trong những cơn huyễn mộng thông linh học, đi ngược lại với sự tự-nhận thức. | Trong cả hai trường hợp, nỗ lực không ngừng nghỉ để tuân thủ chính xác và đầy đủ mệnh lệnh nghiêm ngặt và không nhân nhượng của lý tính – là hiện thực chứ không phải viễn mơ – chỉ có thể bị cản trở mà thôi. Đối với một hữu thể có lý tính nhưng hữu tận, điều duy nhất khả hữu là một tiến trình tiến lên đến vô tận từ mức độ thấp đến mức độ cao hơn của sự hoàn thiện luân lý. Còn Hữu thể-Vô tận, – đối với Ngài, điều kiện thời gian không là gì cả – thì, trong chuỗi tiếp diễn vô tận này đối với chúng ta, Ngài [chỉ] nhìn thấy một cái toàn bộ của sự tương ứng với quy luật luân lý; và sự thiêng liêng – mà mệnh lệnh của Ngài đòi hỏi một cách kiên quyết để tương ứng với sự công bằng của Ngài trong phần chia sẻ được Ngài dành cho mỗi hữu thể trong sự Thiện-tối cao – chỉ có thể được tìm thấy trong một trực quan trí tuệ duy nhất về sự toàn bộ sự hiện hữu của những hữu thể có lý tính. Còn tất cả những gì một sinh vật thụ tạo [như chúng ta] có thể hy vọng vào sự dự phần này thì chính là ý thức về ý đồ luân lý đã được thử thách bằng nỗ lực của mình, để, từ sự tiến bộ đã đạt được cho đến nay từ cấp độ thấp đến cấp độ cao hơn về luân lý và từ sự bất biến của mục đích đã được biết, có thể hy vọng vào một sự tiếp tục không đứt quãng của cùng một tiến trình bao lâu sự hiện hữu của mình còn có thể tiếp diễn, kể cả bên ngoài kiếp sống hiện tại(a). | Như thế, hữu thể thụ tạo có thể hy vọng, nhưng không phải ở đây, cũng không phải ở bất kỳ một điểm tưởng tượng nào đó trong sự hiện hữu tương lai, mà chỉ trong sự bất tận của sự tiếp tục (chỉ có Thượng đế mới có thể nhìn thấu hết được) hầu có sự tương ứng hoàn toàn với ý chí của mình (không có sự nuông chiều hay lượng thứ, vì điều ấy không phù hợp với sự công bằng).

V. – SỰ HIỆN HỮU CỦA THƯỢNG ĐẾ NHƯ LÀ MỘT ĐỊNH ĐỀ CỦA LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

Trong sự phân tích trên đây [xem mục IV], quy luật luân lý đã dẫn đến một vấn đề thực hành chỉ do lý tính thuần túy đề ra, không có sự tham gia trợ giúp của bất kỳ động lực cảm tính nào, đó là vấn đề về sự hoàn chỉnh tất yếu của yếu tố đầu tiên và hệ trọng nhất của sự Thiện-tối cao, tức: luân lý; và vì sự hoàn chỉnh này chỉ có thể được giải quyết hoàn toàn ở trong một sự vĩnh cửu, nên đã dẫn đến định đề về sự bất tử [của linh hồn]. Chính quy luật ấy cũng sẽ dẫn ta đến chỗ khẳng định khả thể của yếu tố thứ hai của sự Thiện-tối cao, đó là: hạnh phúc tương ứng [hợp tỷ lệ] với luân lý; và khẳng định này cũng dựa trên những cơ sở vô vị lợi như trước đây và chỉ xuất phát từ lý tính vô tư; nghĩa là, nó dẫn đến sự tiền-giả định về sự hiện hữu của một nguyên nhân tương ứng hoàn toàn với kết quả này; nói khác đi, nó phải định đề hóa sự hiện hữu của Thượng đế như là điều kiện tất yếu cho khả thể của sự Thiện-tối cao (tức một đối tượng của ý chí tất yếu gắn liền với sự ban bố quy luật luân lý của lý tính thuần túy). Bây giờ, ta hãy trình bày sự nối kết này một cách thuyết phục.

Hạnh phúc là tình trạng của một hữu thể có lý tính ở trong thế giới mà tất cả mọi sự đều diễn ra đúng theo nguyện vọng và ý chí trong toàn bộ sự hiện hữu của mình; do đó, hạnh phúc dựa trên sự hài hòa của thế giới tự nhiên với toàn bộ mục đích, và, cũng thế, với cơ sở quy định cơ bản của ý chí của hữu thể ấy. Nay ta thấy, quy luật luân lý – với tư cách là một quy luật của Tự do – ra mệnh lệnh từ những cơ sở quy định phải hoàn toàn độc lập với Tự nhiên và với sự hài hòa của Tự nhiên với quan năng ham muốn của ta (như là những động cơ). | Thế nhưng, hữu thể có lý tính đang hành động ở trong thế giới không phải là nguyên nhân của thế giới lẫn của bản thân Tự nhiên. Cho nên, tuyệt nhiên không có căn cứ tối thiểu nào ở trong quy luật luân lý để khẳng định một sự nối kết tất yếu giữa luân lý và phần hạnh phúc tương ứng hợp tỉ lệ nơi một hữu thể vốn thuộc về thế giới như là bộ phận của nó, do đó, bị lệ thuộc vào thế giới, và không thể là một nguyên nhân của thế giới bằng chính ý chí của mình, cũng không thể bằng sức riêng mình để làm cho Tự nhiên phải hoàn toàn hài hòa, nhất trí với những nguyên tắc luân lý của chính mình trong những gì liên quan đến hạnh phúc. Dầu vậy, trong nhiệm vụ thực hành của lý tính thuần túy, nghĩa là, việc tất yếu phải theo đuổi sự Thiện-tối cao, một sự nối kết như thế lại phải được định đề hóa như là cái gì tất yếu: ta cần phải (sollen) ra sức xúc tiến sự Thiện-tối cao (và sự Thiện-tối cao cũng phải là có thể có được). Theo đó, sự hiện hữu của một nguyên nhân của toàn bộ Tự nhiên, độc lập với bản thân Tự nhiên và chứa đựng nguyên tắc hay cơ sở của sự nối kết này, tức, của sự hài hòa chính xác giữa hạnh phúc với luân lý, cũng phải được định đề hóa. Song, nguyên nhân tối cao này phải chứa đựng nguyên tắc hay cơ sở của sự hài hòa của Tự nhiên – không chỉ đơn thuần với một quy luật của ý chí của hữu thể có lý tính – mà với sự hình dung về quy luật này, trong chừng mực những hữu thể ấy lấy nó làm cơ sở quy định tối cao của ý chí, do đó, không chỉ đơn thuần với hình thức của những điều luật luân lý [cụ thể] mà với bản thân tính luân lý như là động cơ, nghĩa là, với ý đồ hay tình cảm luân lý (moralische Gesinnung) của chính họ. Vì thế, sự Thiện-tối cao chỉ có thể có được ở trong thế giới trong chừng mực phải giả định một Nguyên nhân tối cao của Tự nhiên có một tính nhân quả phù hợp với ý đồ hay tính cách luân lý. Ta thấy, một hữu thể có năng lực hành động dựa theo sự hình dung về những quy luật là một trí tuệ (một hữu thể có lý tính); và tính nhân quả của một hữu thể như thế dựa theo sự hình dung này về những quy luật chính là ý chí của hữu thể ấy; cho nên Nguyên nhân tối cao của Tự nhiên – phải được tiền-giả định như là một điều kiện của sự Thiện-tối cao – cũng phải là một Hữu thể làm nguyên nhân của Tự nhiên bằng Trí tuệ và Ý chí (do đó, là tác giả của Tự nhiên), đó chính là Thượng đế. Kết quả là: định đề về khả thể của sự Thiện-tối cao phái sinh (tức về thế giới tốt đẹp nhất) cũng đồng thời là định đề về tính hiện thực của một sự Thiện-tối cao căn nguyên, tức về sự hiện hữu của Thượng đế. Nói khác đi, nếu xem nghĩa vụ của ta là phải thúc đẩy sự Thiện-tối cao thì không chỉ được phép mà còn là tất yếu gắn liền với nghĩa vụ khi đòi hỏi rằng ta phải tiền-giả định khả thể của sự Thiện-tối cao này; và vì lẽ sự Thiện-tối cao chỉ có thể có được với điều kiện có sự hiện hữu của Thượng đế, nên tiền-giả định này thiết yếu gắn liền với nghĩa vụ, nghĩa là, về mặt luân lý, tất yếu phải giả định sự hiện hữu của Thượng đế.

Ở đây cần phải lưu ý rằng sự tất yếu luân lý này là sự tất yếu chủ quan, nghĩa là, một nhu cầu, chứ không phải sự tất yếu khách quan, nghĩa là bản thân nó là một nghĩa vụ, bởi không thể có một nghĩa vụ là phải giả định sự hiện hữu của bất kỳ điều gì (vì việc này chỉ liên quan đến việc sử dụng lý thuyết đối với lý tính). Thêm nữa, sự tất yếu này cũng không có nghĩa ta phải giả định sự hiện hữu của Thượng đế như là một nền tảng cho mọi bổn phận nói chung (bởi, như đã chứng minh nhiều lần, nền tảng này chỉ dựa trên sự tự trị của bản thân lý tính mà thôi). Ở đây, những gì thuộc về nghĩa vụ chỉ là nỗ lực hiện thực hóa và thúc đẩy sự Thiện-tối cao ở trong thế giới, vì thế, khả thể của nó có thể được định đề hóa; và, vì lẽ lý tính của ta thấy rằng không thể quan niệm được về nó mà không có tiền-giả định về một Trí tuệ tối cao, nên việc thừa nhận sự hiện hữu này gắn liền với ý thức về nghĩa vụ của ta, dù bản thân việc thừa nhận này thuộc về lĩnh vực của lý tính tư biện. Nếu xét về phương diện này [tư biện] mà thôi, như là một cơ sở để giải thích, nó [sự hiện hữu của Thượng đế] có thể được gọi là một giả thuyết, nhưng, trong quan hệ với tính khả niệm của một đối tượng được quy luật luân lý mang lại cho ta (sự Thiện-tối cao) và, do đó, của một nhu cầu cho các mục đích thực hành, nó có thể được gọi là đức tin (Glaube), nhưng đây là một đức tin thuần túy lý tính, bởi lý tính (cả trong việc sử dụng lý thuyết lẫn thực hành) là nguồn suối duy nhất phát sinh ra đức tin này.

Từ sự diễn dịch [sự biện minh tính chính đáng] trên đây, bây giờ ta hiểu được tại sao các trường phái Hy Lạp cổ đại đã không bao giờ có thể đạt được giải pháp cho vấn đề của họ về khả thể thực hành của sự Thiện-tối cao, bởi họ chỉ luôn lấy quy tắc sử dụng của ý chí con người về Tự do của mình làm cơ sở duy nhất và đầy đủ cho khả thể này và nghĩ rằng họ không cần đến sự hiện hữu của Thượng đế cho mục đích ấy. Tất nhiên họ đã có lý trong chừng mực xác lập nguyên tắc của luân lý một cách tự mình, độc lập với định đề này, từ mối quan hệ chỉ của lý tính đối với ý chí, và, do đó, biến mối quan hệ này thành điều kiện thực hành cao nhất của sự Thiện-tối cao, thế nhưng đó không phải là toàn bộ điều kiện cho khả thể của nó. Những người theo phái Epikur đã giả định một nguyên tắc hoàn toàn sai lầm làm nguyên tắc của luân lý, đó là nguyên tắc hạnh phúc, nhưng họ đã tiến hành việc làm này một cách triệt để đến nỗi đã hạ thấp sự Thiện-tối cao của họ xuống tương ứng với độ thấp kém của nguyên tắc cơ bản này, và không nhìn thấy một hạnh phúc nào lớn hơn những gì có thể đạt được bằng sự khôn ngoan của con người (kể cả việc tiết chế và điều độ đối với những xu hướng); trong khi ta biết rằng hạnh phúc loại ấy là rất nghèo nàn và rất dễ đổi thay tùy theo hoàn cảnh, đó là chưa nói đến những ngoại lệ mà những châm ngôn của họ thường xuyên phải chấp nhận, khiến những châm ngôn này khó mà trở thành những quy luật được. Trái lại, những nhà Khắc kỷ đã lựa chọn nguyên tắc thực hành cao nhất của họ một cách hoàn toàn đúng đắn, đó là lấy đức hạnh làm điều kiện cho sự Thiện-tối cao, thế nhưng, khi họ hình dung mức độ đức hạnh được đòi hỏi bởi quy luật thuần túy của nó như là hoàn toàn có thể đạt tới được ngay trong cuộc đời này, họ đã không chỉ cường điệu năng lực luân lý của loại người được họ gọi là “bậc hiền nhân” vượt ra khỏi mọi giới hạn của bản tính tự nhiên và giả định một điều đi ngược lại mọi hiểu biết của ta về con người nói chung, mà còn, và chủ yếu, là họ đã không cho phép yếu tố thứ hai của sự Thiện-tối cao, đó là hạnh phúc, được trở thành một đối tượng đặc thù của quan năng ham muốn của con người; trái lại, đã biến “bậc hiền nhân” của họ – giống như một vị thần linh trong ý thức về sự siêu tuyệt của nhân cách mình – trở nên hoàn toàn độc lập với Tự nhiên (về phương diện lòng mãn nguyện của riêng mình), bằng cách đặt “bậc hiền nhân” đối diện với những điều xấu xa của cuộc đời nhưng không bị chúng khuất phục (đồng thời cũng hình dung “bậc hiền nhân” như là giới đã thoát khỏi cái Ác). | Như thế, trong thực tế, họ đã gạt bỏ yếu tố thứ hai của sự Thiện-tối cao là hạnh phúc cá nhân, chỉ đơn thuần đặt hạnh phúc vào trong hành vi và trong sự hài lòng với giá trị nhân cách của chính mình, và, vì thế, trong ý thức [trọn vẹn] về nếp suy nghĩ luân lý, mà trong đó chắc hẳn bản thân họ cũng có thể sẽ bị chính bản tính tự nhiên của riêng họ lên tiếng phản đối mạnh mẽ!

Về điểm này, học thuyết Kitô giáo(b), ngay cả khi ta chưa xét nó như một giáo lý tôn giáo, mang lại được một quan niệm duy nhất về sự Thiện-tối cao (về “Vương quốc của Thượng đế”) thỏa mãn đòi hỏi nghiêm ngặt nhất của lý tính thực hành. Quy luật luân lý là thiêng liêng (không khoan nhượng) và đòi hỏi tính thiêng liêng của những điều lệnh luân lý, mặc dù mọi sự hoàn thiện về luân lý mà con người có thể đạt đến được vẫn chỉ là “đức hạnh” mà thôi, nghĩa là, một ý đồ đúng đắn nảy sinh từ sự tôn kính đối với quy luật, bao hàm ý thức về một khuynh hướng thường xuyên vi phạm, hay chí ít là một sự thiếu trong sạch, tức, một sự pha trộn với nhiều động cơ không chân chính (không luân lý) trong việc tuân thủ quy luật, do đó, là một sự đánh giá chính mình với sự khiêm tốn, nhún nhường. | Vì thế, đối với tính thiêng liêng mà quy luật Kitô giáo đòi hỏi, sinh vật thụ tạo không còn có gì khác ngoài một tiến trình tiến lên đến vô tận, những cũng chính vì lý do đó, nên con người có quyền hy vọng về một sự kéo dài vô tận sự hiện hữu của mình. Giá trị của một ý đồ hay tính cách hoàn toàn phù hợp với quy luật luân lý là vô tận, bởi vì giới hạn duy nhất đối với mọi hạnh phúc khả hữu ở trong sự phán xét của một Đấng ban phát hiền minh và toàn năng về hạnh phúc chỉ là việc thiếu tương ứng của hữu thể có lý tính với nghĩa vụ của nó. Nhưng quy luật luân lý tự nó không hề hứa hẹn bất kỳ hạnh phúc nào, vì, theo các quan niệm của ta về một trật tự của Tự nhiên nói chung, ta thấy hạnh phúc không nhất thiết gắn liền với việc tuân thủ quy luật luân lý. Bây giờ, học thuyết luân lý Kitô giáo bổ sung cho sự khiếm khuyết này (về yếu tố thiết yếu thứ hai của sự Thiện-tối cao) bằng cách bày ra một thế giới trong đó những hữu thể có lý tính hiến dâng toàn bộ tâm hồn cho quy luật luân lý như là một Vương quốc của Thượng đế, là nơi Tự nhiên và luân lý – vốn xa lạ với nhau – được hợp nhất trong sự hài hòa bởi một đấng Tạo hóa thiêng liêng, người làm cho sự Thiện-tối cao phái sinh có thể có được. Tính thiêng liêng của đời sống được đề ra cho họ như một chuẩn mực ngay trong cuộc đời này, trong khi đó hạnh phúc tương ứng với nó, tức sự thiên phúc, được hình dung như là chỉ có đạt được ở trong một sự vĩnh cửu, bởi cái trước luôn phải là Nguyên mẫu cho sự hành xử của họ trong mọi trạng huống và tiến trình vươn đến nó vốn là khả hữu và tất yếu ở trong cuộc đời này; còn cái sau, dưới tên gọi là hạnh phúc, tuyệt nhiên không thể đạt được trong thế giới này (trong chừng mực liên quan đến quyền lực của ta), và, vì thế, được đơn giản biến thành một đối tượng của sự hy vọng. Dù vậy, nguyên tắc Kitô giáo về bản thân luân lý là không có tính thần học (tức sẽ là sự ngoại trị/Heteronomie), mà là sự tự trị của lý tính thuần túy thực hành, bởi nó không lấy nhận thức về Thượng đế và về ý chí của Ngài làm cơ sở cho những quy luật này mà chỉ cho việc đạt được sự Thiện-tối cao, với điều kiện tuân theo những quy luật ấy, và, nó không đặt động cơ đích thực của việc tuân thủ này ở trong những kết quả được mong ước, trái lại, chỉ ở trong quan niệm về nghĩa vụ, theo nghĩa chỉ có sự tuân thủ trung thành những quy luật mới tạo nên sự xứng đáng được hưởng những kết quả hạnh phúc này.

Bằng cách ấy, thông qua quan niệm về sự Thiện-tối cao như là đối tượng và mục đích tối hậu của lý tính thuần túy thực hành, những quy luật luân lý sẽ dẫn đến tôn giáo, nghĩa là, dẫn đến sự thừa nhận mọi nghĩa vụ như là những điều răn hay mệnh lệnh (Gebote) thiêng liêng chứ không phải như những “chỉ thị” (Sanktionen), tức những quyết định tùy tiện, độc đoán, tự bản thân có tính bất tất của một ý chí xa lạ, trái lại, như là những quy luật thiết yếu của mọi ý chí tự thân là tự do, song đồng thời phải được xem như là những điều răn hay mệnh lệnh của Hữu thể-tối cao, bởi chỉ từ một ý chí hoàn hảo về luân lý (thiêng liêng và tốt lành), đồng thời là toàn năng, và do đó, chỉ thông qua sự hòa hợp với ý chí ấy, ta mới có thể hy vọng đạt được sự Thiện-tối cao mà quy luật luân lý buộc ta có nghĩa vụ lấy nó làm đối tượng cho những nỗ lực của ta. Song, ở đây, một lần nữa, tất cả đều vô-vị lợi và chỉ đơn thuần đặt nền tảng trên nghĩa vụ; không phải lòng sợ hãi lẫn niềm hy vọng được biến thành những động cơ cơ bản, bởi nếu lấy chúng làm nguyên tắc, ắt sẽ phá hủy toàn bộ giá trị luân lý của những hành vi. Quy luật luân lý ban mệnh lệnh cho tôi phải lấy sự Thiện cao nhất khả hữu trong thế giới làm đối tượng tối hậu cho mọi sự ứng xử của tôi. Nhưng, tôi không thể hy vọng đạt được điều ấy bằng cách nào khác hơn là bằng sự hài hòa của ý chí của tôi với đấng Sáng tạo thiêng liêng và tốt lành của thế giới; và mặc dù sự Thiện-tối cao được quan niệm như là một cái toàn bộ, trong đó hạnh phúc tối đa được hình dung như là được kết hợp trong tỉ lệ chính xác nhất với độ cao nhất của sự hoàn hảo luân lý (khả hữu trong những hữu thể thụ tạo), bao hàm cả hạnh phúc của riêng tôi, thì đó vẫn không phải là cơ sở quy định cho ý chí vốn gắn liền với việc xúc tiến sự Thiện-tối cao, trái lại, chính quy luật luân lý mới là cơ sở quy định, và cũng chính nó, ngược lại, bằng những điều kiện nghiêm ngặt, giới hạn lòng ham muốn vô độ của tôi về hạnh phúc.

Do đó, luân lý thật ra không phải là học thuyết về việc ta phải làm thế nào để cho mình được hạnh phúc mà là làm thế nào để ta trở thành xứng đáng được hưởng hạnh phúc. Rồi chỉ khi có tôn giáo thêm vào, lại có sự hy vọng rằng một ngày nào đó ta được hưởng phần hạnh phúc tương ứng với những gì ta đã nỗ lực để không phải không xứng đáng với nó.

Một người xứng đáng sở hữu một sự vật hay một tình trạng là khi việc sở hữu ấy hòa hợp với sự Thiện-tối cao. Bây giờ, ta có thể dễ dàng thấy rằng mọi tính xứng đáng đều phụ thuộc vào sự hành xử luân lý, bởi, trong khái niệm về sự Thiện-tối cao, sự hành xử này tạo nên điều kiện cho cái còn lại (vốn thuộc về trạng thái của con người), đó là cho phần được hưởng hạnh phúc. Từ đó, kết luận rút ra là: ta không được đối xử với luân lý như là một học thuyết về hạnh phúc, theo nghĩa là học thuyết hướng dẫn làm cách nào để được hạnh phúc, bởi nó chỉ đơn thuần làm việc với điều kiện thuần lý (lat: contitio sine qua non: điều kiện không có không được) của hạnh phúc chứ không làm việc với phương tiện để đạt được nó. Nhưng, một khi luân lý đã được trình bày hoàn chỉnh (chỉ đề ra những nghĩa vụ chứ không cung cấp những quy tắc cho lòng ham muốn ích kỷ), thì trước hết, sau khi nguyện vọng luân lý muốn thúc đẩy sự Thiện-tối cao (tức mang Vương quốc của Thượng đế đến với chúng ta) đã được đánh thức, – một nguyện vọng đặt nền trên một quy luật và trước đó đã không nảy sinh trong bất kỳ tâm hồn vị kỷ nào –, hay cũng vì muốn thực hiện nguyện vọng này mà tiến một bước đến tôn giáo, bấy giờ học thuyết luân lý này cũng có thể được gọi là học thuyết về hạnh phúc, vì sự hy vọng về hạnh phúc chỉ khởi đầu với tôn giáo mà thôi.

Từ đó ta cũng có thể thấy rằng, nếu hỏi đâu là mục đích cuối cùng của Thượng đế trong việc sáng tạo ra thế giới, ta không được phép nêu danh sự hạnh phúc của những hữu thể có lý tính ở trong đó, mà phải nêu danh sự Thiện-tối cao, là cái bổ sung một điều kiện nữa vào cho nguyện vọng nói trên của những hữu thể ấy, đó là, điều kiện về sự xứng đáng với hạnh phúc; nghĩa là, tính luân lý của chính những hữu thể ấy, một điều kiện duy nhất chứa đựng quy tắc mà chỉ nhờ đó, họ mới có thể hy vọng được hưởng phần hạnh phúc từ tay của một đấng Tạo hóa sáng suốt. Nhưng vì lẽ sự sáng suốt, xét một cách lý thuyết, là sự nhận thức về sự Thiện-tối cao, còn xét về mặt thực hành, là sự tương ứng của ý chí với sự Thiện-tối cao này, nên ta không thể gán cho sự sáng suốt độc lập, tối cao một mục đích đơn thuần dựa trên lòng tốt (Gütigkeit). Bởi lẽ ta không thể quan niệm được về hành động của lòng tốt này (đối với hạnh phúc của những hữu thể có lý tính) là phù hợp với sự Thiện-tối cao căn nguyên, trừ khi nó phải phục tùng những điều kiện hạn chế là phải hài hòa với tính thiêng liêng của ý chí tối cao*. Vì thế, những ai đã đặt mục đích của sự sáng tạo ở trong sự vinh quang của Thượng đế là họ có lẽ đã chọn được cách diễn đạt tốt nhất (với điều kiện không được hiểu điều này theo nghĩa nhân hình học/anthropomorphistisch như là một lòng ham thích được ca tụng). Bởi vì không có gì vinh danh Thượng đế cho bằng điều quý báu nhất trong thế gian, đó là lòng tôn kính đối với điều răn hay mệnh lệnh của Ngài, sự nhìn nhận nghĩa vụ thiêng liêng mà quy luật của Ngài đã đặt lên chúng ta và khi thêm vào đó là kế hoạch vẻ vang của Ngài để tặng thưởng phần hạnh phúc thích đáng cho một trật tự đẹp đẽ như thế. Nếu việc ban thưởng hạnh phúc (nói theo kiểu con người) làm cho Ngài đáng yêu, thì chính việc trước mới khiến Ngài trở thành một đối tượng cho sự sùng bái (kính ngưỡng) của chúng ta. Ngay nơi con người cũng thế: lòng tốt có thể khiến ta được yêu thích chứ không bao giờ được tôn kính, nên lòng tốt lớn nhất mang lại vinh quang cho con người là khi nó được điều tiết bởi sự xứng đáng.

Trong trật tự của những mục đích, con người (và cùng với con người là mọi hữu thể có lý tính) là một Mục đích-tự thân, nghĩa là không bao giờ được phép sử dụng chỉ như là một phương tiện bởi bất kỳ ai (kể cả bởi Thượng đế) nếu không đồng thời như một mục đích tự thân; vì thế nhân tính (Menschheit) trong nhân cách của ta phải là thiêng liêng đối với ta. | Đó là các kết luận tự nhiên bởi con người là Chủ thể của quy luật luân lý; nói khác đi, của cái gì là thiêng liêng nơi tự thân nó, và nó chỉ được gọi là thiêng liêng là quy luật và nhất trí với quy luật. Vì quy luật luân lý này đặt cơ sở trên sự tự trị của ý chí của chủ thể, với tư cách là của một ý chí tự do, nên ý chí này – bằng những quy luật phổ quát của mình – phải nhất thiết có năng lực nhất trí với cái mà bản thân nó phục tùng.

 


[1] Trong nghiên cứu của mình về Nhân loại học (1781/82), Kant cũng thường bảo vệ Epikur và trường phái của ông trước sự công kích (nhất là từ các nhà Khắc kỷ) cho rằng Epikur đã nâng sự “khoái lạc cảm tính” (voluptas) thành nguyên tắc hành động tối cao. (Xem Kant, Toàn tập Hàn lâm, tiếng Đức, tập XXV 1078). (N.D).

[2] Sai lầm vì lẫn lộn/Fehler des Erschleichens hay Fehler der Subkreption/Anh fallacy of subreption: Nhận diện “sai lầm vì lẫn lộn” là một bước quan trọng trong tiến trình phê phán triết học. Ngay từ trong “luận án tiến sĩ” (“Về hình thức và các nguyên tắc của thế giới khả giác và thế giới khả niệm”, viết bằng tiếng Latinh) (1770), Kant đã xem “sai lầm” này (vitium subreptionis) là sự lẫn lộn giữa cái cảm tính (thuộc về cảm năng) với cái gì thuộc về giác tính: khi một “khái niệm cảm tính” được sử dụng như thể là “một dấu hiệu được rút ra từ giác tính”, đó là sai lầm về lẫn lộn có tính lôgíc; còn nếu xem cái cảm tính là thuộc về giác tính, thì đó là sai lầm về lẫn lộn có tính siêu hình học. (Xem §§24, 26, 28 và PPLTTT B671). (N.D).

[3] “Tâm thức”/“Gemüt”: trong thuật ngữ Kant, “tâm thức” không biểu thị một quan năng đặc thù nào mà là tâm trí hay “ý thức nói chung” (Bewußtsein überhaupt). Xem thêm: Kant, Phê phán lý tính thuần túy, B33, 37, 67, 74, 102. (N.D).

(a) (Chú thích của tác giả) Tuy thế, dường như một vật thụ tạo không thể nào có được lòng tin chắc vào sự bất biến của ý đồ luân lý của mình hướng đến điều Thiện. Chính vì thế, giáo lý Ki-tô giáo đã để cho lòng tin chắc này chỉ bắt nguồn từ cùng một đức Thánh linh làm công việc thánh hóa (Heiligung), nghĩa là tạo ra mục đích kiên định, và cùng với nó, là ý thức về sự trường tồn trong sự tiến bộ luân lý. Nhưng, tất nhiên, người nào có ý thức rằng mình đã dành phần lớn cuộc đời cho đến phút cuối cho việc tăng tiến về luân lý từ những động cơ chân chính, người ấy có quyền có niềm hy vọng an ủi – tuy không chắc chắn – rằng ngay trong sự hiện hữu được kéo dài bên ngoài cuộc đời này, người ấy vẫn sẽ kiên trì các nguyên tắc ấy. | Và mặc dù trong cuộc sống hiện tại, người ấy không bao giờ có thể tự biện minh lẫn hy vọng vào một sự hoàn thiện của bản tính tự nhiên của mình – vốn đi cùng với sự tăng lên về những nghĩa vụ –, nhưng chính trong tiến trình tiến lên hướng đến một mục tiêu xa xôi đến vô tận mà chỉ có tầm nhìn của Thượng đế mới sở hữu được nó, người ấy vẫn có thể có một viễn tượng về một tương lai “thiên phúc” (selig); vì đây chính là từ ngữ được lý tính sử dụng để biểu thị một sự an vui hoàn hảo, độc lập với mọi nguyên nhân bất tất của thế giới, và, cũng giống như sự “thiêng liêng”, đó là một Ý niệm chỉ có thể được bao hàm trong một diễn trình vô tận và trong tính toàn thể của nó, và, do đó, không một hữu thể thụ tạo nào có thể hoàn toàn đạt đến được.

(b) (Chú thích của tác giả) Người ta thường cho rằng điều lệnh Kitô giáo về luân lý không có ưu thế gì hơn về tính thuần túy hay tính trong sạch so với các quan niệm luân lý của những nhà Khắc kỷ; tuy nhiên sự dị biệt giữa cả hai là rất rõ ràng. Hệ thống khắc kỷ lấy ý thức về sức mạnh của tâm hồn làm trụ cột để trên đó mọi ý đồ luân lý xoay chung quanh; và mặc dù những môn đệ của họ cũng nói về những nghĩa vụ và thậm chí định nghĩa rất hay về chúng, nhưng họ vẫn đặt động cơ và cơ sở quy định cho ý chí ở trong một sự nâng cao tâm hồn lên khỏi những động lực thấp kém của giác quan, mà chúng sở dĩ có sức mạnh chỉ là do sự yếu đuối của tâm hồn. Vì thế, với họ, đức hạnh là một loại “chủ nghĩa anh hùng” trong “bậc hiền nhân” nâng mình lên khỏi bản tính thú vật của con người, là tự túc tự mãn, và trong khi “bậc hiền nhân” đề ra những nghĩa vụ cho những người khác, thì bản thân ông ta đã nâng mình lên khỏi chúng và không bị khuất phục trước bất kỳ cám dỗ nào để vi phạm quy luật luân lý. Tuy nhiên, họ ắt đã có thể không làm tất cả những điều ấy nếu họ nhận thức quy luật này trong tất cả tính thuần khiết và nghiêm ngặt như điều lệnh của Phúc âm đã làm. Khi tôi gán danh hiệu “Ý niệm” cho một sự hoàn hảo mà không có cái gì có thể tương ứng được với nó ở trong kinh nghiệm, thì không có nghĩa rằng những Ý niệm luân lý là cái gì siêu việt, nghĩa là cái gì ta tuyệt nhiên không thể xác định khái niệm một cách tương ứng, hay không chắc chắn rằng phải chăng có một đối tượng nào tương ứng với nó hay không như trong trường hợp những Ý niệm của lý tính tư biện; trái lại, những Ý niệm luân lý là những Nguyên mẫu (Urbilder) của sự hoàn hảo thực hành, chúng giữ vai trò như quy tắc không thể thiếu được của việc ứng xử, và, cũng thế, như là chuẩn mực để so sánh. Bây giờ, nếu tôi xét luân lý Kitô giáo về phương diện triết học bằng cách so sánh với những Ý niệm của các trường phái Hy Lạp cổ đại, ta thấy chúng thể hiện ra nơi những Ý niệm của các nhà Xyníc, các nhà theo phái Epikur, các nhà Khắc kỷ và các nhà Kitô giáo với trình tự như sau: sự giản dị tự nhiên; sự khôn ngoan; sự sáng suốt; và sự thiêng liêng. Về phương cách để đạt được chúng, các trường phái Hy Lạp cũng dị biệt với nhau: các nhà Xyníc chỉ cần tới lương năng thông thường; các nhà khác thì cần đến con đường của khoa học, nhưng cả hai đều cho rằng việc sử dụng đơn thuần những sức mạnh tự nhiên [trong ta] là đủ để đạt được mục đích. Còn luân lý Kitô giáo, – vì lẽ điều lệnh của nó được xác lập (đúng như một điều lệnh luân lý vốn phải thế) một cách thuần túy và không khoan nhượng –, nên tước bỏ hết mọi lòng tự tin của con người về việc có thể hoàn toàn phù hợp với luân lý, chí ít trong cuộc sống hiện tại, nhưng bù lại, cho phép ta hy vọng rằng nếu ta hành động tốt trong tất cả năng lực của ta, – thì những gì không nằm trong quyền lực của ta sẽ được trợ giúp từ một nguồn khác, cho dù ta có biết đó là gì hay không. Còn Aristotle và Plato chỉ khác nhau về phương diện nguồn gốc của những khái niệm luân lý của ta mà thôi.

* (Chú thích của tác giả) Để làm rõ đặc điểm riêng có của các khái niệm này, tôi xin bổ sung nhận xét sau: trong khi ta gán cho Thượng đế nhiều thuộc tính khác nhau mà tính chất của chúng có thể áp dụng vào được cả cho những vật thụ tạo, chỉ có điều trong Thượng đế thì chúng được đẩy lên đến mức độ cao nhất, chẳng hạn các thuộc tính như: quyền năng, trí tuệ, sự hiện hữu, lòng tốt v.v... dưới các danh hiệu như sự toàn năng, toàn trí, toàn thiện, phổ hiện [có mặt khắp nơi] v.v... Nhưng có ba thuộc tính được dành riêng để gán cho Thượng đế, không có sự bổ sung về độ lớn và đều có tính luân lý cả, đó là: Ngài là thiêng liêng duy nhất, thiên phúc duy nhất, sáng suốt duy nhất, bởi các khái niệm này vốn đã bao hàm sự không có giới hạn. Trong trình tự của những thuộc tính này, Ngài cũng là Kẻ ban bố quy luật thiêng liêng (và đấng Sáng tạo), là Nhà cai tri (và Nhà bảo tồn) tốt bụng và là Vị quan tòa công chính. | Cả ba thuộc tính này bao hàm tất cả những gì để nhờ đó Thượng đế trở thành một đối tượng của tôn giáo, và tương ứng với chúng, các sự hoàn hảo mang tính siêu hình học tự động được thêm vào ở trong lý tính [con người].

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: phucdh@triethoc.edu.vn hoặc phuongcn@triethoc.edu.vn
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt