Khái niệm về một đối tượng của lý tính thuần túy thực hành

PHÂN TÍCH PHÁP VỀ  LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

CHƯƠNG HAI

KHÁI NIỆM VỀ MỘT ĐỐI TƯỢNG CỦA

LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

IMMANUEL KANT (1724-1804)

Bùi Văn Nam Sơn dịch

Immanuel Kant. Phê phán lý tính thực hành. Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2007, tr. 107-118. | Phiên bản đăng trên triethoc.edu.vn do dịch giả gửi.

Tôi hiểu khái niệm về “một đối tượng” của lý tính thực hành là sự hình dung về một đối tượng như là về một kết quả có thể được tạo ra bởi sự Tự do. Vì thế, một đối tượng của nhận thức thực hành, xét như một đối tượng, chỉ có nghĩa là mối quan hệ của ý chí với hành vi, nhờ đó đối tượng – hay cái trái ngược lại với nó – được hiện thực hóa; và để xét xem điều gì đó có phải là một đối tượng của lý tính thuần túy thực hành hay không thì chỉ cần phân biệt khả thể hay bất khả thể của việc ham muốn tiến hành hành vi để nhờ đó một đối tượng nhất định có thể được thực hiện, nếu ta có năng lực để làm điều đó (và chính kinh nghiệm phải đánh giá về điều này). Nếu đối tượng được xem như là cơ sở quy định cho quan năng ham muốn của ta, thì việc biết về khả thể vật chất để thực hiện nó bởi sự sử dụng tự do các năng lực của ta phải đi trước việc đánh giá xem nó có là một đối tượng của lý tính thực hành [thường nghiệm] hay không. Ngược lại, nếu quy luật có thể được xem một cách tiên nghiệm như là cơ sở quy định cho hành vi, và, vì thế, hành vi được xem là do lý tính thuần túy thực hành quy định, việc phán đoán xem một điều gì đó có phải là một đối tượng của lý tính thuần túy thực hành hay không tuyệt nhiên không phụ thuộc vào việc so sánh với năng lực vật chất của ta; và câu hỏi chỉ là: nếu giả sử đối tượng này nằm trong phạm vi quyền lực của ta, thì ta có nên mong muốn tiến hành hành vi làm cho đối tượng ấy trở thành hiện thực hay không; vì thế, khả thể luân lý của hành vi phải đi trước, vì, trong trường hợp này, không phải đối tượng mà chính là quy luật của ý chí mới là cơ sở quy định của hành vi.

Do đó, những đối tượng duy nhất của lý tính thực hành là những đối tượng về cái Tốt [Thiện] và cái Xấu [Ác]. Cái Tốt có nghĩa là một đối tượng nhất thiết được ham muốn dựa theo một nguyên tắc của lý tính; cái Xấu là nhất thiết bị tránh xa, và cũng dựa theo một nguyên tắc của lý tính.

Nếu khái niệm về cái Tốt không được rút ra từ một quy luật thực hành có trước đó, mà lại làm cơ sở cho quy luật thực hành, thì nó chỉ có thể là khái niệm về một cái gì hứa hẹn mang lại sự vui sướng bằng sự hiện hữu của nó, và, như thế, quy định tính nhân quả của chủ thể tạo ra nó, nghĩa là, quy định quan năng ham muốn. Nhưng, vì lẽ không thể nhận ra một cách tiên nghiệm biểu tượng nào đi liền với sự vui sướng và với sự không-vui sướng, nên chỉ có thể dựa vào kinh nghiệm mới biết được điều gì trực tiếp là tốt hay là xấu. Đặc điểm duy nhất của chủ thể có thể được dùng để kiểm nghiệm ở đây là tình cảm về sự vui sướng hay không-vui sướng như là một tính thụ nhận thuộc về giác quan bên trong, nghĩa là, cái Tốt chỉ là cái gì gắn liền trực tiếp với cảm giác sướng khoái, còn cái Xấu là cái gì trực tiếp gây nên sự đau đớn. Nhưng, vì lẽ ngay điều này cũng mâu thuẫn lại với cách sử dụng ngôn ngữ thông thường vốn phân biệt cái Tốt với cái dễ chịu, cái Xấu với cái khó chịu, và đòi hỏi rằng cái Tốt và cái Xấu lúc nào cũng phải được lý tính phán xét, tức, được những khái niệm có thể tương thông rộng rãi với mọi người khác, chứ không phải bởi cảm giác đơn thuần, bị giới hạn nơi những chủ thể riêng lẻ và tính cảm nhận (Empfänglichkeit) của họ. | Và, vì lẽ sự vui sướng hay không-vui sướng không thể được nối kết với bất kỳ biểu tượng nào về đối tượng một cách tiên nghiệm được cả, nên nhà triết học – cảm thấy buộc phải lấy một tình cảm về sự vui sướng làm cơ sở cho những phán đoán thực hành của mình – ắt gọi cái Tốt là một phương tiện cho sự dễ chịu và gọi là Xấu cái gì là nguyên nhân của sự khó chịu và sự đau đớn, vì phán đoán về mối quan hệ giữa phương tiện và mục đích hẳn nhiên thuộc về lý tính. Nhưng, mặc dù chỉ duy có lý tính mới có thể nhận rõ sự nối kết giữa phương tiện với những mục đích của nó (khiến cho ngay cả ý chí cũng có thể được định nghĩa như là quan năng của những mục đích, vì những mục đích bao giờ cũng là cơ sở quy định của những ham muốn), nên những châm ngôn thực hành – được rút ra từ nguyên tắc nói trên về cái Tốt xét đơn thuần như một phương tiện – ắt không bao giờ chứa đựng được cái gì là tốt cho tự thân nó, mà chỉ chứa đựng cái gì là tốt cho một cái gì khác, xét như đối tượng của ý chí: cái Tốt ắt lúc nào cũng chỉ là cái có lợi, và cái được làm lợi phải luôn nằm ở bên ngoài ý chí, tức ở trong cảm giác. Và, nếu cảm giác này là một cảm giác dễ chịu và phải được phân biệt với khái niệm về cái Tốt, thì ắt hẳn tuyệt nhiên không có cái gì là cái Tốt trực tiếp, nguyên thủy cả, mà cái Tốt phải chỉ được tìm thấy ở trong phương tiện cho một cái gì khác, tức cho một tính dễ chịu nào đó mà thôi.

Một công thức cổ xưa của các trường phái [cổ đại] là: “nihil appetimus, nisi sub ratione boni, nihil aversamur, nisi sub ratione mali” [latinh: “ta chỉ ham muốn điều gì thuộc về khái niệm cái Tốt; ta xa lánh điều gì thuộc về khái niệm cái Xấu”[1]]; và công thức này thường được sử dụng một cách đúng đắn, nhưng cũng thường rất bất tiện đối với triết học, vì các thuật ngữ “boni” (tốt) và “mali” (xấu), do sự nghèo nàn của ngôn ngữ, có một tính hàm hồ mà kết quả là chúng có khả năng mang đến hai nghĩa nên đã đẩy các quy luật thực hành vào tính nước đôi; và triết học, khi sử dụng chúng, có ý thức về các ý nghĩa khác nhau của cùng một từ, nhưng do không tìm được cách diễn đạt đặc thù về chúng, nên buộc phải đưa ra những sự phân biệt tế nhị khiến sau đó không có được sự nhất trí, bởi sự phân biệt này không được biểu thị bằng bất kỳ thuật ngữ thích hợp nào cả*.

Tiếng Đức có sự may mắn là sở hữu các cách diễn đạt không cho phép bỏ qua sự khác biệt ấy. Nó có hai khái niệm rất khác nhau và nhất là hai cách diễn đạt khác nhau cho điều mà tiếng Latinh diễn đạt trong một từ duy nhất: bonum. Cho chữ bonum này, tiếng Đức có cái Thiện (das Gut) và cái Tốt (das Wohl); cho chữ malum, nó có cái Ác (das Böse) và cái Xấu (das Übel) (hay cái Đau, cái Khổ/das Weh), khiến ta có thể diễn đạt hai phán đoán hoàn toàn khác nhau khi ta xem xét nơi một hành vi cái Thiện và cái Ác của nó hay cái Tốt và cái Xấu của ta[2]. Vì thế, kết quả tự nhiên của mệnh đề hay công thức tâm lý học [bằng tiếng latinh] nói trên là: chí ít nó rất đáng ngờ nếu được dịch thành: “ta không ham muốn điều gì ngoài việc xét đến điều Tốt hay điều Xấu của ta”, ngược lại, nếu nó được dịch thành: “dưới sự hướng dẫn của lý tính, ta không ham muốn điều gì ngoại trừ trong chừng mực ta đánh giá nó là điều Thiện hay điều Ác”, thì câu ấy xác đáng một cách không thể nghi ngờ, đồng thời cũng được diễn đạt hoàn toàn rõ ràng.

“Tốt” hay “Xấu” bao giờ cũng chỉ bao hàm một mối quan hệ đến trạng thái dễ chịu hay không dễ chịu của ta, của sự thích khoái hay đau đớn; và nếu ta ham muốn hay tránh xa một đối tượng vì điều này, thì chỉ trong chừng mực nó quy chiếu đến cảm năng của ta và đến tình cảm vui sướng hay không-vui sướng do nó tạo ra. Còn Thiện hay Ác lại luôn bao hàm một mối quan hệ với ý chí, như là được quy định bởi quy luật của lý tính để biến điều gì đó thành đối tượng của nó, bởi nó không bao giờ bị quy định trực tiếp bởi đối tượng và biểu tượng về đối tượng, mà là một quan năng lấy một quy tắc của lý tính làm động cơ cho một hành động (qua đó một đối tượng có thể được hiện thực hóa). Vì thế, Thiện và Ác thực sự quy chiếu đến những hành vi chứ không phải đến những cảm giác của con người; và nếu điều gì đó là thiện hay ác một cách tuyệt đối (nghĩa là, trong mọi phương diện và không có điều kiện nào khác nữa) hay được đánh giá là như thế, thì nó chỉ có thể là lề lối hành động, là châm ngôn của ý chí, và, do đó, bản thân con người hành động có thể được gọi là thiện hay ác chứ không phải một sự vật.

Ta có thể cười nhà khắc kỷ khi nghe ông la to trong lúc bị căn bệnh “gút” làm đau đớn nhất: “Hỡi sự đau đớn! Ngươi có thể tha hồ hành hạ ta, nhưng ta vẫn không bao giờ gọi ngươi là cái Ác” (Hy Lạp: kakov; latinh: malum)[3], ông có lý! Đó đúng là một điều “xấu”, tiếng la của ông cho thấy rõ điều ấy, nhưng không có lý do gì để xem đó là một điều “ác”, vì sự đau đớn không hề làm giảm giá trị của con người ông, mà chỉ tổn thương đến trạng thái của ông thôi[4]. Nếu ông biết rằng mình đã một lần nói dối thì nó sẽ làm giảm lòng tự hào của ông, còn sự đau đớn chỉ nâng nó lên, khi ông ý thức rằng mình không phải gánh chịu nó vì một hành vi sai trái nên bây giờ đáng bị trừng phạt.

Cái ta gọi là Thiện phải là một đối tượng của quan năng ham muốn trong sự phán đoán của bất kỳ con người có lý tính nào; và cái Ác là đối tượng của sự xa lánh trong mắt của mọi người, vì thế, bên cạnh giác quan, phán đoán này đòi hỏi phải có lý tính. Do đó mới có tính trung thực như là đối lập lại với dối trá; công lý đối lập lại với bạo hành v.v… Nhưng, ta có thể gọi điều gì đó là “xấu”, trong khi mọi người đồng thời xem đó là “tốt” một cách gián tiếp hay trực tiếp. Chẳng hạn người phải chịu giải phẫu rõ ràng thấy điều ấy là “xấu”, nhưng, bằng lý trí, người ấy lẫn mọi người đều thừa nhận rằng đó là “tốt”. Nếu một kẻ cứ thích quấy phá dân lành, rút cục bị ăn đòn đích đáng, thì quả việc ấy là “xấu”, nhưng ai cũng tán thành và xem đó là điều “tốt”, dù chẳng gây ra hậu quả gì; thậm chí người bị ăn đòn cũng phải dùng lý tính để nhận ra rằng mình đáng bị công lý trừng trị, bởi người ấy thấy rõ rằng mối tương quan hợp tỉ lệ giữa hành vi tốt và việc được đối xử tốt – mà lý tính bày ra hiển nhiên trước mắt anh ta – đã được thực thi trong thực tế.

Tất nhiên, việc Sướng hay Khổ của ta là rất quan trọng trong việc đánh giá của lý tính thực hành của ta, và, trong chừng mực liên quan đến bản tính của ta xét như những hữu thể cảm tính, thì hạnh phúc là điều hệ trọng hơn cả, nếu nó được đánh giá – đúng như lý tính đặc biệt đòi hỏi – không chỉ bằng cảm giác nhất thời mà bằng ảnh hưởng của nó đối với toàn bộ sự sinh tồn của ta và sự thỏa mãn của ta đối với sự sinh tồn ấy, nhưng tất cả không phải chỉ phụ thuộc vào điều ấy. Con người, trong chừng mực thuộc về thế giới cảm tính, là một hữu thể thiếu thốn, có những nhu cầu, và, trong chừng mực lý tính có một sứ mệnh không thể từ nan, đó là chăm lo cho mối quan tâm hay lợi ích của phía cảm năng và hình thành nên những châm ngôn thực hành kể cả với mục đích hướng tới hạnh phúc trong cuộc đời này, và, nếu có thể, cả trong đời sau. Nhưng, con người không hoàn toàn là một con vật để có thể dửng dưng trước những gì lý tính tự nó mách bảo, và để sử dụng nó đơn thuần như một công cụ nhằm thỏa mãn những nhu cầu của mình, xét như một hữu thể cảm tính. Bởi việc sở hữu lý tính không đủ để nâng giá trị của con người lên trên thú vật, nếu lý tính chỉ phục vụ cho con người theo cùng một mục đích giống như bản năng phục vụ cho thú vật; trong trường hợp ấy, lý tính hóa ra chỉ là một phương cách đặc thù được Tự nhiên sử dụng để trang bị cho con người cùng những mục đích như với thú vật, chứ không quy định cho con người một mục đích nào cao hơn cả. Đành rằng một khi Tự nhiên đã ban cho lý tính, con người cần đến lý tính trong việc xem xét điều tốt xấu, nhưng ngoài điều ấy ra, con người còn sở hữu lý tính cho một mục đích cao hơn, đó là, không chỉ dùng để xem xét cái gì là Thiện hay Ác trong tự thân nó – đó là điều mà chỉ có lý tính thuần túy, không bị tác động bởi bất kỳ sự quan tâm hay lợi ích cảm tính nào mới phán đoán được –, mà còn để phân biệt hoàn toàn sự đánh giá này với sự đánh giá nói trên [về “tốt-xấu” theo nghĩa “sướng-khổ”] và để làm cho lý tính trở thành điều kiện tối thượng cho việc đánh giá này.

Trong việc đánh giá cái Thiện và cái Ác tự thân, để phân biệt với “cái Thiện cái Ác” tương đối có thể gọi là cái Tốt-Xấu, cần lưu ý điều hệ trọng sau đây. Hoặc một nguyên tắc thuần lý đã được suy tưởng như cái gì tự mình là cơ sở quy định cho ý chí, không xét đến những đối tượng khả hữu của sự ham muốn (và vì thế, chỉ bằng hình thức ban bố quy luật đơn thuần của châm ngôn); và, trong trường hợp ấy, nguyên tắc này là một quy luật thực hành tiên nghiệm, và lý tính thuần túy được giả định như là có tính thực hành tự thân. Ở đây, quy luật quy định ý chí một cách trực tiếp; hành vi nào phù hợp với quy luật là cái Thiện tự thân; một ý chí mà châm ngôn của nó luôn phù hợp với quy luật này là Thiện một cách tuyệt đối trong mọi phương diện và là điều kiện tối cao của mọi điều thiện. Hoặc một cơ sở quy định của quan năng ham muốn đi trước châm ngôn của ý chí, lấy một đối tượng của sự vui sướng hay không-vui sướng làm tiền đề, tức cái gì làm thích khoái hay đau đớn; và châm ngôn của lý tính – theo đuổi cái trước và tránh cái sau – quy định những hành vi như là “tốt” trong tương quan với xu hướng của ta, nghĩa là “tốt” một cách gián tiếp (tức trong tương quan với một mục đích khác mà chúng là những phương tiện); và, trong trường hợp này, những châm ngôn ấy không bao giờ có thể được gọi là những quy luật mà chỉ là những điều lệnh thực hành hợp lý. Còn bản thân mục đích, tức sự thích khoái mà chúng ta tìm kiếm, trong trường hợp sau này, không phải là cái Thiện mà là một Tốt; không phải là một khái niệm của lý tính mà là một khái niệm thường nghiệm về một đối tượng của cảm giác; và việc sử dụng những phương tiện cho nó, tức hành vi, vẫn được gọi là “tốt” (vì đòi hỏi sự cân nhắc của lý tính), nhưng không phải là “thiện” một cách tuyệt đối, mà chỉ trong quan hệ với cảm năng của ta về phương diện tình cảm vui sướng hay không-vui sướng, và ý chí tác động đến châm ngôn của nó không phải là một ý chí thuần túy, vì ý chí thuần túy chỉ hướng đến cái gì trong đó lý tính thuần túy tự mình có thể trở thành thực hành.

Đây chính là chỗ thích hợp để giải thích nghịch lý về phương pháp trong một công cuộc Phê phán lý tính thực hành, đó là: khái niệm về Thiện, Ác không thể được quy định trước quy luật luân lý (như thể nó phải là cơ sở cho quy luật), trái lại, chỉ được quy định sau quy luật và nhờ vào quy luật. Trong thực tế, ngay cả khi ta không biết rằng nguyên tắc của luân lý là một quy luật thuần túy tiên nghiệm quy định ý chí, thì, để khỏi phải giả định những nguyên tắc hoàn toàn vu vơ, chí ít trước hết ta cũng phải để ngỏ vấn đề phải chăng ý chí chỉ có những cơ sở quy định đơn thuần thường nghiệm hay cũng có những cơ sở quy định thuần túy tiên nghiệm, bởi thật là trái ngược với mọi quy tắc của phương pháp triết học khi giả định chắc nịch về chính điều cần phải bàn trước đã. Giả sử ta muốn bắt đầu với khái niệm về cái Thiện để từ đó rút ra những quy luật của ý chí, thì khái niệm này về một đối tượng (như là một điều Thiện) ắt đồng thời xem đối tượng này như là cơ sở quy định duy nhất cho ý chí. Song, vì lẽ khái niệm này không có bất kỳ một quy luật luân lý tiên nghiệm nào làm chuẩn mực cho nó, nên hòn đá thử [thước đo] về Thiện hay Ác ắt không thể được đặt vào đâu ngoài sự nhất trí của đối tượng ấy với tình cảm vui sướng hay không-vui sướng của ta; và việc sử dụng lý tính ắt chỉ có thể là ở chỗ trước hết xác định sự vui sướng hay không-vui sướng này trong quan hệ với mọi cảm giác của sự hiện hữu của tôi, rồi thứ đến là xác định những phương tiện để đảm bảo mang lại cho tôi đối tượng của sự vui sướng này. Và vì lẽ chỉ duy có kinh nghiệm mới có thể quyết định cái gì phù hợp với tình cảm vui sướng, và do giả định rằng quy luật thực hành phải được đặt cơ sở trên tình cảm ấy như một điều kiện, thì kết quả là khả thể của những quy luật thực hành tiên nghiệm đều lập tức bị loại trừ hết, vì trước đó, người ta đã thấy cần phải tìm ra một đối tượng cho ý chí mà khái niệm về nó (tức về cái Thiện) ắt tạo nên cơ sở quy định phổ biến – tuy là thường nghiệm – của ý chí. Nhưng, trước đó lại cần phải xét xem phải chăng cũng có một cơ sở quy định cho ý chí một cách tiên nghiệm (và điều này không bao giờ có thể được tìm thấy ở đâu ngoài ở trong một quy luật thực hành thuần túy, trong chừng mực quy luật này đề ra Hình thức quy luật đơn thuần cho những châm ngôn, không cần xét đến một đối tượng nào cả). Tuy nhiên, vì lẽ ta đã đặt cơ sở của mọi quy luật thực hành trong một đối tượng được quy định bởi các khái niệm của ta về Thiện và Ác, trong khi không có quy luật thì đối tượng này chỉ có thể được suy tưởng bằng các khái niệm thường nghiệm, thế là ta đã tự mình tước bỏ khả thể suy tưởng về một quy luật thực hành thuần túy ngay từ đầu. | Ngược lại, nếu, trước hết, ta nghiên cứu quy luật này một cách phân tích, ắt ta sẽ thấy rằng không phải khái niệm về cái Thiện – xét như một đối tượng – là cái quy định quy luật luân lý và làm cho nó có thể có được, trái lại, chính quy luật luân lý quy định khái niệm về cái Thiện và làm cho nó có thể có được, trong chừng mực nó xứng danh là cái Thiện một cách tuyệt đối.

Nhận xét trên đây, tuy chỉ liên quan đến phương pháp của những công cuộc nghiên cứu tối cao về đạo đức học, nhưng lại hết sức quan trọng. Nó giải thích ngay được lý do dẫn đến mọi sai lầm của các triết gia về nguyên tắc tối cao của luân lý. Bởi vì họ đã đi tìm một đối tượng của ý chí để họ có thể lấy làm chất liệu và nguyên tắc của một quy luật (do đó, quy luật này ắt không thể trực tiếp quy định ý chí mà phải dựa vào đối tượng ấy trong quan hệ với tình cảm vui sướng hay không-vui sướng), trong khi lẽ ra họ trước hết phải ra sức đi tìm một quy luật có thể quy định ý chí một cách trực tiếp và tiên nghiệm, rồi sau đó mới xác định đối tượng phù hợp với ý chí. Cho nên, cho dù họ đặt đối tượng này của sự vui sướng – hòng mang lại khái niệm tối cao về cái Thiện – ở trong hạnh phúc, trong sự hoàn hảo, trong tình cảm luân lý hay trong ý chí của Thượng đế, thì nguyên tắc của họ trong mọi trường hợp đều bao hàm sự ngoại trị (Heteronomie), và họ không thể tránh khỏi vướng vào những điều kiện thường nghiệm của một quy luật luân lý, vì đối tượng của họ – muốn trở thành nguyên tắc trực tiếp của ý chí – không thể được gọi là thiện hay ác ngoại trừ trong quan hệ trực tiếp của nó với tình cảm [vui sướng hay không-vui sướng] vốn lúc nào cũng có tính thường nghiệm. Chỉ có một quy luật hình thức – nghĩa là, một quy luật không đề ra cho lý tính điều gì khác hơn là Hình thức của sự ban bố quy luật phổ quát của nó như là điều kiện tối cao cho những châm ngôn – mới có thể là cơ sở quy định một cách tiên nghiệm của lý tính thực hành. Người xưa[5] thừa nhận sự sai lầm này một cách không giấu giếm khi hướng toàn bộ những nghiên cứu luân lý vào sự quy định của khái niệm về Sự Thiện Tối cao (das höchte Gut/Summum Bonum), để sau đó, định biến nó thành cơ sở quy định cho ý chí ở trong quy luật luân lý, trong khi đó, mãi về sau này, khi quy luật luân lý đã tự mình được xác lập và cho thấy là cơ sở quy định trực tiếp cho ý chí, thì Sự Thiện Tối cao mới có thể được hình dung cho ý chí như là một đối tượng, một khi Hình thức của ý chí nay đã được xác định một cách tiên nghiệm như ta sẽ bàn trong phần Biện chứng pháp của lý tính thuần túy thực hành. Còn những triết gia hiện đại – với họ, câu hỏi về Sự Thiện Tối cao đã trở nên lỗi thời hay ít ra chỉ là vấn đề hạng nhì – lại che đậy cùng một sai lầm ấy dưới những cách diễn đạt mơ hồ (giống như trong nhiều trường hợp khác). | Tuy nhiên, trong những hệ thống của họ, ta luôn thấy bộc lộ sự ngoại trị của lý tính thực hành, và từ đó, không bao giờ có thể nảy sinh ra được một quy luật luân lý ban bố những mệnh lệnh phổ quát, tiên nghiệm.

Bây giờ, vì lẽ các khái niệm về Thiện và Ác, như là các hệ quả của sự quy định tiên nghiệm đối với ý chí, cũng tiền giả định một nguyên tắc thực hành thuần túy, và, vì thế, một tính nhân quả của lý tính thuần túy, nên chúng không quy chiếu một cách nguyên thủy đến những đối tượng (chẳng hạn như là những quy định của sự thống nhất tổng hợp của cái đa tạp của những trực quan được mang lại trong một ý thức) như là các khái niệm thuần túy của giác tính hay các phạm trù trong việc sử dụng lý thuyết đối với lý tính, trái lại, chúng tiền giả định rằng những đối tượng là đã được mang lại, nhưng đều là những modi [cách thái] của một phạm trù duy nhất, đó là phạm trù về tính nhân quả, trong chừng mực cơ sở quy định của phạm trù này là ở trong khái niệm thuần lý về một quy luật, và như là một quy luật của sự Tự do do lý tính mang lại cho chính mình, qua đó tự chứng minh một cách tiên nghiệm rằng bản thân nó là có tính thực hành. Tuy nhiên, vì lẽ những hành vi, một mặt, phục tùng một quy luật không phải là một quy luật tự nhiên mà là một quy luật của Tự do, do đó, thuộc về cách hành xử của những hữu thể khả niệm; nhưng mặt khác, như là những sự kiện ở trong thế giới cảm tính, chúng thuộc về những hiện tượng, nên những sự quy định của một lý tính thực hành chỉ có thể có được trong quan hệ với những hiện tượng, và, vì thế, tương ứng với các phạm trù của giác tính, tất nhiên không nhằm bất kỳ sự sử dụng lý thuyết nào về nó cả, như là việc đưa cái đa tạp của trực quan (cảm tính) vào dưới một ý thức một cách tiên nghiệm, mà chỉ là để buộc cái đa tạp của những ham muốn phải phục tùng sự thống nhất của ý thức của một lý tính thực hành ban bố mệnh lệnh ở trong quy luật luân lý, hay, phục tùng một ý chí thuần túy một cách tiên nghiệm.

Các phạm trù này của sự Tự do – ta chọn cách gọi ấy để phân biệt với các phạm trù lý thuyết vốn là các phạm trù về thế giới tự nhiên – có một ưu thế rõ ràng so với các phạm trù lý thuyết ở chỗ các phạm trù lý thuyết chỉ là những mô thức của tư tưởng (Gedankenformen) biểu thị những đối tượng nói chung một cách bất định nhờ vào các khái niệm phổ biến cho bất kỳ trực quan khả hữu nào của ta; còn ngược lại, các phạm trù của sự Tự do quy chiếu đến sự quy định của một ý chí tự do lựa chọn (freie Willkür) (tất nhiên đối với ý chí này thì quả không thể có một trực quan tương ứng nào nhưng lại có một quy luật thực hành thuần túy tiên nghiệm làm cơ sở, khác hẳn với bất kỳ khái niệm hay phạm trù nào thuộc về việc sử dụng các quan năng nhận thức của ta một cách lý thuyết), vì thế, thay vì mô thức của trực quan (không gian và thời gian) vốn không nằm trong bản thân lý tính mà được vay mượn từ một nguồn khác, đó là cảm năng, thì các phạm trù của sự Tự do là các khái niệm thực hành cơ bản có cơ sở là Hình thức của một ý chí thuần túy được mang lại ở trong lý tính, và, vì thế, ở trong bản thân quan năng suy tưởng. | Từ đó mới có sự việc là: vì lẽ mọi điều lệnh của lý tính thực hành thuần túy đều chỉ làm việc với sự quy định của ý chí chứ không phải với những điều kiện Tự nhiên (của quan năng thực hành [thường nghiệm]) trong việc thực hiện ý đồ hay mục đích của con người, nên những nguyên tắc thực hành tiên nghiệm, trong quan hệ với nguyên tắc tối cao của sự Tự do, lập tức trở thành những nhận thức chứ không cần chờ đợi những trực quan mới có được ý nghĩa; và cũng chính từ lý do đáng chú ý này mà bản thân các phạm trù của sự Tự do tạo ra hiện thực cho những gì chúng quy chiếu (ý đồ của ý chí), điều không hề có với các khái niệm lý thuyết. Chỉ có điều, ta phải cẩn thận lưu ý rằng các phạm trù này [của sự Tự do] chỉ áp dụng vào cho lý tính thực hành, và như thế là, chúng tiến lên theo trình tự từ các phạm trù còn phục tùng những điều kiện cảm tính và còn bất định về luân lý đến các phạm trù thoát ly khỏi những điều kiện cảm tính và chỉ đơn thuần được quy định bởi quy luật luân lý.