Về các nguyên tắc của lý tính thuần túy thực hành - §8 Định lý 4

VỀ CÁC NGUYÊN TẮC CỦA

LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

IMMANUEL KANT (1724-1804)

Bùi Văn Nam Sơn dịch

Immanuel Kant. Phê phán lý tính thực hành. Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2007, tr. 60-71. | Phiên bản đăng trên triethoc.edu.vn do dịch giả gửi.

§8

ĐỊNH LÝ IV

Sự tự trị (Autonomie) của ý chí (Will) là nguyên tắc duy nhất của mọi quy luật luân lý và của mọi nghĩa vụ phù hợp với chúng; ngược lại, sự ngoại trị (Heteronomie) [1] của sự tự do lựa chọn (Willkür) không chỉ không thể làm cơ sở cho bất kỳ bổn phận nào mà còn đối lập lại với nguyên tắc của bổn phận và với luân lý của ý chí.

Thật vậy, nguyên tắc duy nhất của luân lý là ở trong sự độc lập đối với mọi chất liệu của quy luật (tức với một đối tượng được ham muốn), và ở trong việc quy định sự tự do lựa chọn (Willkür) bằng hình thức đơn thuần của sự ban bố quy luật phổ biến, nhờ đó châm ngôn của nó phải có được năng lực ấy. Sự độc lập này chính là sự Tự do theo nghĩa tiêu cực; còn sự tự ban bố quy luật của lý tính thuần túy, và, với tư cách ấy, của lý tính thực hành là sự Tự do theo nghĩa tích cực. Như thế, quy luật luân lý không diễn tả điều gì khác hơn là sự tự trị của lý tính thuần túy thực hành, nghĩa là sự Tự do; và bản thân sự tự trị này là điều kiện mô thức của mọi châm ngôn, và, chỉ với điều kiện này, mọi châm ngôn mới có thể nhất trí với quy luật thực hành tối cao. Do đó, nếu chất liệu [hay nội dung] của sự ham muốn – không gì khác hơn là đối tượng của một sự ham muốn gắn liền với quy luật – thâm nhập vào trong quy luật thực hành như là điều kiện cho khả thể của nó, thì sẽ dẫn đến sự ngoại trị của sự tự do lựa chọn (Willkür), nghĩa là, sự lệ thuộc vào quy luật tự nhiên khiến ta phải tuân theo một động cơ hay một xu hướng nào đó. | Trong trường hợp ấy, ý chí không tự mang lại quy luật cho chính mình, mà chỉ đưa ra được “điều lệnh” để làm sao tuân theo quy luật “sinh lý” một cách khôn ngoan, hợp lý; và châm ngôn, trong trường hợp ấy, không bao giờ chứa đựng được hình thức ban bố quy luật-phổ biến; không chỉ không tạo ra được bổn phận nào mà bản thân còn đối lập lại với nguyên tắc của lý tính thuần túy thực hành, và, do đó, cũng đối lập lại với ý đồ hay tình cảm luân lý (sittliche Gesinnung), cho dù hành vi nảy sinh từ đó có thể phù hợp với quy luật đến mấy đi nữa.

NHẬN XÉT I

Vậy, một điều lệnh (Vorschrift) thực hành chứa đựng một điều kiện chất liệu (do đó, mang tính thường nghiệm) không bao giờ được phép mang danh một quy luật thực hành. Vì lẽ quy luật của ý chí thuần túy – vốn tự do – mang ý chí vào một lĩnh vực hoàn toàn khác với lĩnh vực thường nghiệm; và cũng vì lẽ sự tất yếu của quy luật này không phải là một sự tất yếu của tự nhiên, nên nó chỉ có thể có được ở trong các điều kiện hình thức về khả thể của một quy luật nói chung. Mọi chất liệu [thường nghiệm] của những quy tắc thực hành đều dựa trên các điều kiện chủ quan, vì thế chỉ mang lại cho chúng một tính phổ biến có-điều kiện (trong trường hợp tôi ham muốn điều này hay điều kia và tôi phải làm gì để đạt được nó); và tất cả chúng đều xoay chung quanh nguyên tắc của hạnh phúc riêng tư. Tất nhiên, không thể phủ nhận rằng mọi ý muốn đều phải có một đối tượng; vì thế, có một chất liệu, nhưng điều này không có nghĩa rằng chất liệu ấy là cơ sở quy định và là điều kiện của châm ngôn, bởi, nếu thế, nó không thể được thể hiện trong hình thức ban bố quy luật một cách phổ quát, vì trong trường hợp ấy, lòng mong đợi sự hiện hữu của đối tượng ắt sẽ là nguyên nhân quy định cho sự lựa chọn, và ý muốn phải tiền-giả định sự lệ thuộc của quan năng ham muốn vào sự hiện hữu của một điều gì đó; song, sự lệ thuộc này chỉ có thể tìm thấy trong các điều kiện thường nghiệm và, do đó, không bao giờ có thể mang lại cơ sở cho một quy tắc phổ quát và tất yếu. Như thế, hạnh phúc của những người khác có thể là đối tượng cho ý chí của một hữu thể có lý tính. Nhưng nếu nó lại là cơ sở quy định cho châm ngôn, thì ta phải tiền-giả định rằng ta không chỉ tìm thấy trong sự hạnh phúc của những người khác một sự vui thỏa tự nhiên mà còn là một nhu cầu như vốn có nơi bất kỳ phương cách cảm tính mang tính thiện cảm nào của con người. Nhưng, ta lại không thể giả định sự tồn tại của nhu cầu ấy nơi bất kỳ hữu thể có lý tính nào cả (nơi Thượng đế càng tuyệt nhiên không có). Vậy, chất liệu của châm ngôn tuy vẫn có mặt, nhưng nó không được phép trở thành điều kiện của nó, nếu không, châm ngôn ắt không thể tương thích với quy luật. Cho nên, hình thức đơn thuần của quy luật – làm nhiệm vụ hạn định chất liệu – phải đồng thời là một lý do để bổ sung chất liệu này vào cho ý chí chứ không lấy chất liệu ấy làm tiền đề. Chẳng hạn, ta hãy lấy hạnh phúc riêng tư của ta làm “chất liệu”. Khi ta gán điều này cho mọi người (trong thực tế, ta được phép làm như thế với tư cách là hữu thể hữu tận) thì quy tắc này chỉ trở thành một quy luật thực hành với điều kiện ta bao hàm hạnh phúc của những người khác. Do đó, quy luật luân lý bảo rằng ta phải thúc đẩy hạnh phúc của những người khác không nảy sinh từ tiền-giả định rằng đó là một đối tượng của sự tùy tiện của mỗi người, mà đơn thuần từ chỗ: hình thức của tính phổ quát – mà lý tính đòi hỏi như là điều kiện mang lại giá trị khách quan của một quy luật cho châm ngôn của lòng yêu chính mình (Selbstliebe) – chính là cơ sở quy định ý chí. | Cho nên, không phải đối tượng (hạnh phúc của những người khác) đã quy định ý chí thuần túy, mà chỉ có hình thức của quy luật mới làm được việc này, nhờ đó tôi hạn định châm ngôn của tôi – vốn đặt cơ sở trên xu hướng – bằng cách mang lại cho nó tính phổ quát của một quy luật, và như thế, làm cho nó phù hợp với lý tính thuần túy thực hành. | Và cũng chỉ từ sự hạn định này, chứ không phải từ sự thêm vào cho nó một động cơ ngoại tại mới có thể làm phát sinh khái niệm về bổn phận là: phải mở rộng châm ngôn của lòng tự yêu mình thành hạnh phúc của những người khác.

NHẬN XÉT 2

Cái đối lập trực diện với nguyên tắc của luân lý là: khi nguyên tắc của hạnh phúc riêng tư bị biến thành cơ sở quy định cho ý chí; và, cùng với nó, như tôi đã chỉ ra trên kia, dùng bất kỳ điều gì để làm cơ sở quy định cho quy luật, ngoại trừ dùng chính hình thức ban bố quy luật của châm ngôn. Tuy nhiên, sự mâu thuẫn này không đơn thuần có tính lôgíc giống như mâu thuẫn nảy sinh giữa những quy tắc có-điều kiện, thường nghiệm, khi chúng được nâng lên hàng ngũ những nguyên tắc tất yếu của nhận thức. | Trái lại, sự mâu thuẫn này là có tính thực hành; và nó ắt sẽ hủy hoại toàn bộ luân lý ngay cả nơi những con người bình thường nhất, một khi tiếng nói của lý tính đối với ý chí không được nghe ra một cách rõ ràng và không bị lấn át. | Tất nhiên, nó chỉ còn được nuôi dưỡng nơi những sự tư biện quẫn trí của các trường phái triết học còn cả gan bưng tai trước tiếng nói cao cả của lý tính, hầu bảo vệ một lý thuyết chẳng hề đáng bận tâm.

Hãy giả định bạn có một người quen biết mà bình thường bạn rất yêu thích đang tìm cách tự biện hộ trước bạn vì đã làm chứng giả. | Thoạt đầu, theo cách nhìn của mình, anh ta cho rằng đã làm như thế vì một nghĩa vụ thiêng liêng, đó là vì hạnh phúc riêng tư; sau đó, kể ra những mối lợi đạt được nhờ làm điều ấy, rồi lại cho thấy sự cẩn thận, khôn khéo để tránh bị phát hiện, ngay cả đối với bạn là người anh ta đang thổ lộ bí mật để có thể chối phăng bất cứ lúc nào; và, nếu với tất cả sự nghiêm chỉnh, anh ta lại khẳng định rằng mình đã thực hiện một nghĩa vụ đích thực của con người, hẳn bạn sẽ cười vào mặt anh ta hoặc ghê tởm ngoảnh mặt đi, cho dù bạn chẳng việc gì phải chống lại việc con người xác định các nguyên tắc hành động chỉ dựa theo các lợi ích của chính mình. Hoặc, hãy giả định một ai đó giới thiệu cho bạn một người xin làm quản gia, bảo rằng đó là một người mà bạn có thể tín cẩn và yên tâm giao phó mọi việc nhà. | Để tạo được sự tin cậy của bạn, người giới thiệu còn ca ngợi anh ta là người khôn ngoan, cẩn thận luôn biết thấu đáo lợi ích của riêng mình, không hề bỏ qua cơ hội nào để kiếm chác thêm lợi ích; và, để bạn khỏi e ngại đang gặp phải một tay ích kỷ tầm thường, người giới thiệu lại tán dương anh ta có lối sống rất đàng hoàng: không tìm nguồn vui trong việc kiếm tiền hay ăn chơi sa đọa mà chỉ thích mở mang kiến thức, giao du học hỏi với giới có tuyển chọn và thậm chí còn sẵn lòng giúp đỡ người hoạn nạn nữa; chỉ có điều, về phương tiện để làm những điều ấy (tất nhiên, phương tiện là tùy vào mục đích), anh ta không chút ngần ngại sử dụng tiền bạc của người khác cho mục đích của mình, miễn là biết rằng có thể an toàn và không bị phát hiện, thì bạn ắt phải nghĩ rằng người giới thiệu hoặc đang đùa với bạn hoặc phải là một kẻ đã mất trí! Như thế, các ranh giới giữa luân lý và lòng yêu chính mình là quá rõ ràng và dứt khoát mà ngay cả con mắt bình thường nhất cũng không bao giờ sai khi phân biệt chúng. Vài nhận xét tiếp sau đây có thể tỏ ra thừa thãi vì sự việc đã quá sáng tỏ, nhưng ít ra chúng cũng có thể giúp mang lại một sự phân biệt rõ hơn đối với sự phán đoán của lương thức thông thường.

Nguyên tắc về hạnh phúc tuy có thể cung cấp những châm ngôn, nhưng không bao giờ có thể mang lại những châm ngôn đủ thẩm quyền để trở thành những quy luật của ý chí, ngay cả khi hạnh phúc phổ biến được lấy làm đối tượng. Vì lẽ nhận thức về hạnh phúc dựa trên những dữ kiện cảm tính đơn thuần; vì lẽ sự phán đoán của mỗi người về hạnh phúc phụ thuộc quá nhiều vào quan niệm đặc thù mà bản thân rất dễ thay đổi, nên hạnh phúc chỉ có thể cung cấp những quy tắc chung (generell) chứ không phải phổ quát (universell), nghĩa là, nó có thể mang lại những quy tắc thường tương thích nhiều nhất ở mức trung bình chứ không tất yếu và thường xuyên, nên quy luật luân lý không thể dựa vào chúng được. Và cũng chính vì trong trường hợp này, một đối tượng của sự tự do lựa chọn (Willkür) là cơ sở của quy tắc và, do đó, phải có trước quy tắc, nên quy tắc không thể quy chiếu vào điều gì ngoài những gì con người ưa thích, tức quy chiếu vào kinh nghiệm và dựa trên kinh nghiệm, nên sự dị biệt của phán đoán phải là vô tận. Nguyên tắc ấy, vì thế, không đề ra những quy tắc như nhau đối với mọi hữu thể có lý tính, mặc dù tất cả những quy tắc ấy đều bao hàm trong một danh hiệu chung, đó là sự hạnh phúc. Trong khi đó, sở dĩ quy luật luân lý được quan niệm như là tất yếu một cách khách quan chỉ là vì nó phải có hiệu lực đối với bất kỳ ai có lý tính và ý chí.

Châm ngôn của lòng yêu chính mình (sự khôn ngoan) chỉ khuyên bảo ta; còn quy luật của luân lý ban mệnh lệnh cho ta. Ở đây, ta thấy có một sự khác biệt lớn giữa những gì khuyên ta nên làm với những gì ta có bổn phận phải làm.

Nếu dựa trên nguyên tắc tự trị của ý chí, trí tuệ bình thường nhất cũng thấy dễ dàng và không chút ngần ngại những gì đòi hỏi phải được làm; còn nếu dựa vào giả định về tính ngoại trị của ý chí, thì thật khó và đòi hỏi phải có sự thông hiểu về thế giới bên ngoài mới biết phải làm những gì [để đạt được mục đích thường nghiệm của sự ham muốn]. Có nghĩa là, nghĩa vụ là cái gì tự nó sáng tỏ với bất kỳ ai; ngược lại, điều gì sẽ mang đến lợi ích lâu bền, nhất là khi mở rộng ra đến toàn bộ cuộc sống của con người, thì lại luôn bị che khuất trong bóng tối không thể thăm dò, và cần có rất nhiều sự khôn ngoan để làm cho quy tắc thực hành [thường nghiệm] – đặt nền tảng trên chính sự khôn ngoan – thích hợp với những mục đích của cuộc sống, kể cả cần có sự mềm dẻo đối với những trường hợp ngoại lệ. Trong khi đó, quy luật luân lý ban mệnh lệnh cho bất kỳ ai và buộc họ phải tuân thủ một cách nghiêm ngặt nhất. Nhưng cũng chính vì thế lại chẳng khó khăn gì để biết những gì nó đòi hỏi phải được làm, khiến cho một đầu óc thiếu rèn luyện và bình thường nhất, thậm chí không có sự khôn ngoan từng trải, vẫn biết phải xử trí thế nào cho đúng đắn.

Để thỏa ứng mệnh lệnh nhất quyết của luân lý, ai ai cũng đủ sức làm được mọi lúc mọi nơi; trong khi thật hiếm khi và hầu như không phải ai cũng làm được, đó là thỏa mãn điều lệnh có điều kiện một cách thường nghiệm về hạnh phúc, kể cả đối với một mục đích duy nhất nào đó. Lý do là: trong trường hợp trước, vấn đề chỉ là làm sao có được châm ngôn đích thực và thuần túy; còn trong trường hợp sau, vấn đề là phải có năng lực và sức mạnh vật chất để thực hiện một mục đích được ham muốn. Đưa ra một điều răn rằng ai ai cũng phải cố gắng làm cho bản thân mình được hạnh phúc ắt hẳn là điên rồ, vì không ai lại đi răn dạy người khác phải làm những gì bản thân người ấy vốn hết sức muốn làm. Ở đây, điều cần thiết là ta chỉ phải khuyên bảo họ về những phương tiện, hay, tốt hơn nữa, cung cấp những phương tiện cho họ, vì người ta không thể làm được tất cả những gì mình muốn. Trong khi đó, ra mệnh lệnh luân lý nhân danh nghĩa vụ lại là hoàn toàn hợp lý, vì, thứ nhất, không phải ai ai cũng sẵn lòng tuân thủ những điều lệnh của luân lý nếu chúng trái ngược lại với những xu hướng của họ, còn về những phương tiện để tuân thủ quy luật này thì lại không cần phải dạy bảo, vì trong phương diện này, hễ họ muốn làm thì họ có thể làm được.

Kẻ thua bạc có thể giận chính mình và giận sự thiếu khôn ngoan của mình; nhưng khi người ấy nhận rõ rằng mình đã ăn gian (dù nhờ đó mà thắng canh bạc), thì người ấy ắt phải tự khinh bỉ chính mình khi tự so mình với quy luật luân lý. Như thế, điều này rõ ràng là cái gì khác hẳn với nguyên tắc về hạnh phúc riêng tư của chính mình. Bởi vì, khi buộc phải nói với chính mình rằng: “ta là kẻ không ra gì, dù nhét tiền đầy túi” thì ở đây ắt phải có một chuẩn mực khác của sự phán đoán, đánh giá, so với việc tự khen mình và bảo rằng “ta là đứa khôn ngoan vì đã hốt bạc”.

Sau cùng, còn một điểm nữa trong ý niệm về lý tính thực hành của ta, vốn đi liền với việc vi phạm một quy luật luân lý, đó là: tính đáng bị trừng phạt. Ta thấy rằng khái niệm về sự trừng phạt, xét như bản thân nó, là không thể hợp nhất với khái niệm về việc hưởng phần hạnh phúc. Cho dù người thi hành hình phạt có thể đồng thời có mục đích tốt lành là hướng sự trừng phạt vào mục đích này, thì sự trừng phạt trước hết phải được biện minh nơi bản thân nó như là sự trừng phạt, nghĩa là, như sự tổn hại đơn thuần, khiến cho nếu vấn đề dừng lại ở đây và người bị trừng phạt không nhìn thấy lòng tốt ẩn giấu đằng sau sự nghiêm khắc, người ấy phải thừa nhận rằng công lý đã được thực hiện đối với mình, và điều mình phải nhận lãnh là hoàn toàn tương xứng với hành vi của mình. Trong mọi sự trừng phạt, xét như sự trừng phạt, thì hàng đầu phải là sự công bằng hay công lý, và chính điều này tạo nên bản chất của khái niệm ấy. Tất nhiên, lòng tốt có thể hợp nhất với nó, nhưng người đáng bị trừng phạt không có lý do gì để tính tới điều ấy. Vậy, sự trừng phạt là một điều xấu về mặt vật chất, và tuy không gắn liền với điều xấu về luân lý xét như một hiệu quả tự nhiên, thì cũng cần phải được gắn liền với điều xấu về luân lý như một hậu quả bởi các nguyên tắc của một sự ban bố quy luật luân lý. Như thế, nếu mọi tội ác – cả khi không xét đến hậu quả vật chất đối với tác nhân là kẻ thủ ác – tự bản thân là đáng bị trừng phạt, nghĩa là, bị tước bỏ hạnh phúc (hay chí ít là một phần), thì thật vô lý khi bảo rằng tội ác chỉ quy lại ở chỗ dẫn tới sự trừng phạt đối với chính mình, bằng cách làm tổn hại đến hạnh phúc riêng tư (tức, dựa trên nguyên tắc của lòng yêu chính mình, phải là khái niệm thực sự của mọi tội ác). Theo quan niệm này, hóa ra sự trừng phạt là lý do để gọi điều gì đó là một tội ác; và ngược lại, công lý ắt là ở chỗ bỏ hết mọi sự trừng phạt, và thậm chí ngăn cản cả sự trừng phạt tự nhiên, vì, nếu làm được như thế, ắt không còn có cái gì là xấu, ác trong hành vi nữa, bởi điều tổn hại vốn đi liền với nó và chỉ vì thế mà hành vi bị gọi là xấu, ác, đã được ngăn ngừa từ trước. Tuy nhiên, nếu nhìn mọi sự thưởng phạt đơn thuần như là cơ chế nằm trong tay của một thế lực cao hơn có mục đích duy nhất là khiến những tạo vật có lý tính phải nỗ lực vươn tới mục đích tối hậu của mình (đó là sự hạnh phúc), thì tức là quy giảm ý chí thành một cơ chế phá hủy mọi sự Tự do; và một quan niệm như thế rõ ràng không đáng để ta phải bàn nhiều.

Tinh vi hơn, nhưng cũng không kém sai lầm là học thuyết của những người chủ trương một thứ “cảm quan” luân lý đặc biệt nào đó; theo đó, chính cảm quan chứ không phải lý tính là cái quy định quy luật luân lý, và hệ luận của nó là: ý thức về đức hạnh được xem là trực tiếp gắn liền với sự hài lòng và thích khoái, còn ý thức về thói hư tật xấu thì gắn liền với sự bất an tâm hồn và sự đau đớn; và như thế, quy giảm toàn bộ vào cho sự ham muốn hạnh phúc riêng tư. Không cần lặp lại những gì đã nói ở trên, tôi chỉ muốn lưu ý ở đây ảo tưởng ngụy biện của quan niệm này. Để có thể hình dung một người làm điều xấu bị hành hạ vì sự bất an trong tâm hồn do ý thức về sự vi phạm của mình, họ trước hết phải hình dung tính cách cơ bản của người ấy, ít ra ở một mức độ nào đó, là có tính thiện về luân lý, cũng như hình dung người nào hài lòng với ý thức về hành vi đúng đắn của mình thì người ấy ắt phải là có đức hạnh đã. Vì thế, khái niệm về luân lý và nghĩa vụ phải đi trước bất kỳ sự xem xét nào về sự hài lòng này, chứ không thể được rút ra từ đó. Một con người trước tiên phải biết đánh giá tầm quan trọng của những gì được gọi là nghĩa vụ, biết đánh giá quyền uy của quy luật luân lý và giá trị trực tiếp mà sự tuân thủ nó mang lại cho chính mình, mới có thể cảm nhận được sự hài lòng trong ý thức về sự phù hợp của chính mình với nó, cũng như cảm nhận được sự ân hận cay đắng đi liền với ý thức về sự vị phạm của mình. Như thế, không thể có chuyện cảm nhận sự hài lòng hay bất an lại đi trước nhận thức về bổn phận hay lấy cái trước làm cơ sở cho cái sau. Một con người chí ít cũng phải là lương thiện “một nửa” mới có năng lực hình thành một hình dung về các cảm nhận này. Tôi không hề phủ nhận rằng ý chí con người, nhờ có Tự do, có thể được quy luật luân lý quy định một cách trực tiếp, và càng thực hành thường xuyên phù hợp với nguyên tắc của sự quy định này thì, ít ra, có thể tạo nên được một cảm nhận hài lòng một cách chủ quan; mặt khác, cũng thuộc về nghĩa vụ của ta là phải xác lập và vun bồi cảm nhận này vì chỉ có nó mới xứng đáng được gọi một cách đích thực là “tình cảm luân lý”, song, khái niệm về nghĩa vụ không thể được rút ra từ sự cảm nhận này, bởi nếu khác đi, hóa ra ta đã lấy một cảm nhận làm quy luật, và thế là biến quy luật thành một đối tượng của cảm giác, trong khi quy luật chỉ có thể được suy tưởng bằng lý tính mà thôi. | Và điều này nếu không phải là một sự mâu thuẫn hiển nhiên thì ắt cũng sẽ phá hủy hết mọi quan niệm về nghĩa vụ, và đã thế chỗ nghĩa vụ bằng một trò chơi máy móc đơn thuần của những xu hướng tinh tế vì đôi khi chúng cũng phải đấu tranh với những xu hướng tồi bại hơn.

Bây giờ, nếu ta so sánh nguyên tắc hình thức tối cao của ta về lý tính thuần túy thực hành (tức nguyên tắc về sự tự trị của ý chí) với tất cả các nguyên tắc “chất liệu” nói trên đây về luân lý, ta có thể trình bày chúng trong một bảng liệt kê, trong đó mọi trường hợp khả hữu đều được tát cạn, ngoại trừ một nguyên tắc hình thức như của chúng ta; và, như thế, ta có thể cho thấy rõ ràng rằng: thật hoài công để đi tìm một nguyên tắc nào khác so với nguyên tắc mà ta đã đề nghị.

Trong thực tế, mọi cơ sở quy định khả hữu của ý chí thì hoặc là đơn thuần có tính chủ quan, và, do đó, là thường nghiệm; hoặc là khách quan và thuần lý. Cả hai cũng hoặc là ngoại tại hay nội tại, [như Bảng sau đây sẽ cho thấy]:

Các cơ sở quy định thực hành mang tính “chất liệu” được xem như là cơ sở của luân lý, là:

Tất cả những gì được liệt kê ở bảng trên đây đều có tính thường nghiệm và rõ ràng không đủ khả năng mang lại nguyên tắc phổ quát của luân lý. Nhưng phần sau của bảng trên [Wolff và Crusius] lại dựa vào lý tính (vì sự hoàn hảo là một phẩm tính của những sự vật, còn sự hoàn hảo tối cao được quan niệm như là Bản thể, thì đó là Thượng đế, chỉ có thể được suy tưởng bằng những khái niệm thuần lý). Chỉ có điều, khái niệm trước, tức khái niệm về sự hoàn hảo, hoặc có thể được hiểu theo nghĩa lý thuyết, thì không gì khác hơn là sự hoàn chỉnh (Vollständigkeit) của mỗi sự vật trong loại của nó (nghĩa siêu nghiệm), hoặc sự hoàn chỉnh của một sự vật đơn thuần xét như một sự vật (nghĩa siêu hình học) và đó là điều ta không bàn ở đây. Trong khi đó, khái niệm về sự hoàn hảo theo nghĩa thực hành [thường nghiệm] là tính tương thích hay khả dụng của một sự vật đối với mọi loại mục đích. Tính hoàn hảo này, xét như một phẩm chất của con người, và, do đó, có tính nội tại, thì không gì khác hơn là tài năng, và cái giúp tăng cường hay hoàn chỉnh nó, là tài khéo. Còn sự hoàn hảo tối cao được quan niệm như là Bản thể, tức Thượng đế, và, do đó, có tính ngoại tại (xét về mặt thực hành) là tính khả dụng hay hiệu quả của Hữu thể này đối với mọi mục đích nói chung. Song, như thế thì những mục đích phải có trước, phải được mang lại đã để trong quan hệ với chúng, khái niệm về sự hoàn hảo (dù nội tại ở bên trong ta hay ngoại tại nơi Thượng đế) mới có thể là cơ sở quy định cho ý chí được. Nhưng, một mục đích, với tư cách là một đối tượng, phải đi trước sự quy định ý chí bằng một quy tắc thực hành và phải chứa đựng cơ sở cho khả thể của sự quy định này, và, vì thế, cũng phải chứa đựng chất liệu của ý chí được hiểu như cơ sở quy định của nó; một mục đích như thế bao giờ cũng có tính thường nghiệm và, do đó, tuy có thể phục vụ cho nguyên tắc kiểu Epikur về học thuyết hạnh phúc chứ không dùng được cho nguyên tắc lý tính thuần túy của luân lý và nghĩa vụ. (Cũng thế, tài năng và sự khuyến khích tài năng do chúng đóng góp vào những lợi ích của cuộc sống; hay ý chí của Thượng đế, nếu sự nhất trí với ý chí ấy được xem như là đối tượng của ý chí mà không có bất kỳ nguyên tắc thực hành độc lập nào đi trước cả. Sở dĩ có thể là những động cơ chỉ vì người ta chờ đợi có được hạnh phúc từ đó). Do đó, tóm lại, thứ nhất, mọi nguyên tắc được nêu ở bảng trên đều có tính chất liệu; thứ hai, chúng bao hàm hết mọi nguyên tắc chất liệu khả hữu; và, sau cùng, kết luận rằng: vì lẽ những nguyên tắc chất liệu là hoàn toàn không đủ năng lực để mang lại quy luật luân lý tối cao (như đã trình bày), nên nguyên tắc thực hành hình thức của lý tính thuần túy (theo đó, hình thức đơn thuần của một sự ban bố quy luật phổ quát phải tạo nên cơ sở quy định tối cao và trực tiếp của ý chí) là nguyên tắc duy nhất khả hữu có khả năng mang lại những mệnh lệnh nhất quyết, nghĩa là, mang lại những quy luật thực hành (làm cho những hành vi trở thành nghĩa vụ), và, nói chung, khả dụng như là nguyên tắc của luân lý trong việc đánh giá, phê phán về hành vi lẫn trong việc áp dụng nó vào ý chí của con người để quy định ý chí ấy.