Đạo đức học

Khảo sát phê phán đối với phân tích pháp về lý tính thuần túy thực hành

 

PHÂN TÍCH PHÁP VỀ LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

 

CHƯƠNG III

KHẢO SÁT PHÊ PHÁN[1] ĐỐI VỚI

PHÂN TÍCH PHÁP VỀ LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11
12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

 

IMMANUEL KANT (1724-1804)

Bùi Văn Nam Sơn dịch

 


Immanuel Kant. Phê phán lý tính thực hành. Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2007, tr. 162-185. | Phiên bản đăng trên triethoc.edu.vn do dịch giả gửi.


 

Tôi hiểu sự “khảo sát phê phán” về một khoa học hay về một mảng của nó – nhưng mảng này lại tạo nên một hệ thống cho chính mình – là sự nghiên cứu và biện minh tại sao nó phải có chính hình thức hệ thống này chứ không phải hình thức khác, khi ta so sánh nó với một hệ thống khác vốn lấy cùng một quan năng nhận thức tương tự làm cơ sở. Bây giờ, [ta thấy] lý tính thực hành và lý tính tư biện đều dựa trên cùng một quan năng, trong chừng mực cả hai đều là lý tính thuần túy cả. Vì thế, sự dị biệt trong hình thức hệ thống của chúng phải được xác định thông qua sự so sánh cả hai, và lý do của việc này phải được nêu rõ.

Phân tích pháp về lý tính thuần túy lý thuyết [PPLTTT: B89-287] đã phải làm việc với nhận thức về những đối tượng có thể được mang lại cho giác tính, và, vì thế, đã buộc phải bắt đầu từ trực quan, tức từ cảm năng (vì trực quan bao giờ cũng là cảm tính); rồi chỉ sau đó mới có thể tiến lên đến những khái niệm (về những đối tượng của trực quan này), và chỉ có thể kết thúc với các nguyên tắc sau khi hai bước này đã đi trước. Ngược lại, vì lẽ lý tính thực hành không phải làm việc với những đối tượng để nhận thức chúng, mà với quan năng của riêng nó để làm cho những đối tượng trở thành hiện thực (tương ứng với nhận thức về chúng), nghĩa là, phải làm việc với một ý chí vốn là một tính nhân quả, trong chừng mực lý tính chứa đựng cơ sở quy định cho nó. | Và chính vì lẽ nó không có nhiệm vụ mang lại một đối tượng của trực quan mà, với tư cách là lý tính thực hành, chỉ có nhiệm vụ mang lại một quy luật (vì khái niệm về nhân quả bao giờ cũng bao hàm sự quy chiếu với một quy luật xác định sự hiện hữu của cái đa tạp, tức của cái nhiều trong quan hệ giữa chúng với nhau), nên một sự khảo sát phê phán đối với Phân tích pháp về lý tính, nếu đó là lý tính thực hành (và đây chính là vấn đề cần bàn), nhất thiết phải bắt đầu với khả thể của những nguyên tắc thực hành tiên nghiệm [xem: Chương I, A35-100. N.D]. Chỉ sau đó, nó mới có thể tiếp tục tiến tới những khái niệm về những đối tượng của một lý tính thực hành [xem: Chương II, A101-126. N.D], đó là, khái niệm về cái Thiện và cái Ác tuyệt đối nhằm ấn định chúng phù hợp với những nguyên tắc này (bởi trước khi có các nguyên tắc này thì không một quan năng nhận thức nào có thể biết chúng là thiện và ác), rồi chỉ bấy giờ, phần khảo sát phê phán mới có thể kết thúc ở Chương cuối [A127-159. N.D], tức Chương ba có nhiệm vụ xem xét về mối quan hệ của lý tính thuần túy thực hành với cảm năng và về ảnh hưởng tất yếu của nó lên cảm năng có thể được ta nhận thức một cách tiên nghiệm, tức về tình cảm luân lý [xem: A133. N.D]. Như vậy, Phân tích pháp về lý tính thuần túy thực hành có chung toàn bộ phạm vi của những điều kiện cho sự sử dụng của nó với Phân tích pháp về lý tính thuần túy lý thuyết, nhưng trong trình tự ngược lại. Phân tích pháp về lý tính thuần túy lý thuyết được chia ra thành Cảm năng học siêu nghiệm và Lôgíc học siêu nghiệm [xem: Phê phán lý tính thuần túy, N.D], còn Phân tích pháp về lý tính thuần túy thực hành thì có sự phân chia ngược lại, thành Lôgíc học và Cảm năng học của lý tính thuần túy thực hành (nếu tôi được phép dùng tên gọi không được thích hợp lắm này, chỉ vì mục đích so sánh). Lôgíc học này trong lý tính lý thuyết được chia ra thành Phân tích pháp các khái niệm và Phân tích pháp các nguyên tắc; còn ở đây lại được chia ngược lại thành Phân tích pháp của nguyên tắc và Phân tích pháp các khái niệm. Phần Cảm năng học trong trường hợp trước cũng có hai phần, căn cứ trên hai loại trực quan cảm tính [không gian-thời gian. N.D], còn ở đây, cảm năng tuyệt nhiên không được xét như một năng lực trực quan mà chỉ đơn thuần như là tình cảm (có thể là một cơ sở chủ quan của sự ham muốn), và về phương diện này, lý tính thuần túy thực hành không tiến hành một sự phân chia nào nữa.

Cũng thật dễ thấy lý do tại sao sự phân chia này thành hai phần với các phần phân chia nhỏ hơn nữa của nó lại không được thực sự tiến hành ở đây (như người ta có thể thử làm ngay từ đầu từ ví dụ điển hình của quyển Phê phán lý tính thuần túy trước đây). Vì lẽ ở đây ta xem xét lý tính thuần túy trong sự sử dụng thực hành của nó và do đó, xuất phát từ những nguyên tắc tiên nghiệm chứ không phải từ những cơ sở quy định thường nghiệm, nên việc phân chia phần Phân tích pháp về lý tính thuần túy thực hành phải giống với sự phân chia trong một suy luận thuần lý (Vernunftschluss), đó là, đi từ cái phổ biến ở trong đại-tiền đề (Major) (nguyên tắc luân lý), thông qua một tiểu-tiền đề (Minor) chứa đựng một sự thâu gồm những hành vi khả hữu (như là thiện và ác) vào dưới đại tiền đề, để đi đến kết luận, tức sự quy định chủ quan đối với ý chí (một sự quan tâm đến cái Thiện thực hành khả hữu, và đến châm ngôn đặt nền tảng trên cái Thiện ấy). Những ai đã có thể thấy mình được thuyết phục về những gì được trình bày trong phần Phân tích pháp trên đây ắt sẽ thấy hài lòng với những sự so sánh như vậy [với hình thức của một “suy luận thuần lý”], bởi chúng gợi nên niềm hy vọng hữu lý rằng, một ngày nào đó, ta có thể thấu hiểu sự thống nhất của Toàn bộ quan năng lý tính (lý thuyết lẫn thực hành) và có thể rút tất cả ra từ một nguyên tắc; đó là yêu cầu không thể tránh khỏi của lý tính con người và chỉ được thỏa mãn hoàn toàn trong một sự thống nhất hoàn chỉnh và có hệ thống của nhận thức con người.

Bây giờ, nếu ta cũng xem xét cả nội dung của nhận thức mà ta có thể có được về và thông qua một lý tính thuần túy thực hành như Phân tích pháp đã trình bày, ta thấy bên cạnh một sự tương tự đáng chú ý giữa nó và lý tính lý thuyết, cũng có những dị biệt không kém nổi bật. Đối với lý tính lý thuyết, quan năng nhận thức tiên nghiệm và thuần lý có thể được chứng minh dễ dàng và hiển nhiên bởi những ví dụ từ các ngành khoa học (trong đó, các khoa học kiểm nghiệm những nguyên tắc của mình bằng nhiều cách thông qua sự sử dụng có phương pháp, khiến – khác với nhận thức thông thường – không có lý do để e ngại một sự pha trộn kín đáo với những cơ sở thường nghiệm của nhận thức). Trong khi đó, việc lý tính thuần túy không có sự pha trộn nào với bất kỳ cơ sở thường nghiệm nào lại là tự mình có tính thực hành; điều này chỉ có thể được chứng minh từ việc sử dụng thực hành thông thường nhất đối với lý tính qua việc chứng thực rằng lý tính tự nhiên của mọi người đều thừa nhận nguyên tắc thực hành tối cao như là quy luật tối cao của ý chí của mình – một quy luật hoàn toàn tiên nghiệm và không phụ thuộc vào bất kỳ dữ liệu cảm tính nào hết. Chỉ cần trước hết xác lập và kiểm chứng tính thuần túy của nguồn gốc của nó, kể cả trong phán đoán của lý tính thông thường này, trước khi khoa học có thể sử dụng nó hầu như là một Sự kiện-hiển nhiên (Faktum), nghĩa là, trước cả mọi sự tranh cãi về khả thể của nó và về mọi hậu quả có thể được rút ra từ nó. Tình hình ấy đã có thể được giải thích từ những gì vừa nói, đó là bởi vì lý tính thuần túy thực hành phải nhất thiết bắt đầu với những nguyên tắc, nên chúng phải là những dữ liệu đầu tiên làm cơ sở cho mọi khoa học [ở đây là đạo đức học] chứ không thể được rút ra từ khoa học. Sở dĩ việc xác minh này về những nguyên tắc luân lý như là những nguyên tắc của một lý tính thuần túy là rất dễ dàng và đủ an toàn chỉ bằng cách cầu viện đơn thuần đến sự phán đoán của lương thức thông thường là vì bất kỳ yếu tố thường nghiệm nào có thể lén lút chen vào trong những châm ngôn của ta như là cơ sở quy định cho ý chí đều có thể lập tức bị phát hiện thông qua tình cảm về sự khoái lạc hay đau đớn thiết yếu gắn liền với ý chí như là cái gì kích thích sự ham muốn, trong khi đó, lý tính thuần túy thực hành kiên quyết phản đối việc tiếp nhận tình cảm này vào trong nguyên tắc của nó như là một điều kiện. Tính dị loại giữa các cơ sở quy định (thường nghiệm và thuần lý) được phát hiện rõ ràng bằng sự kháng cự của lý tính ban bố quy luật một cách thực hành chống lại bất kỳ sự pha trộn nào với xu hướng, và bằng một loại tình cảm đặc biệt vốn không có trước sự ban bố quy luật của lý tính thực hành mà trái lại, được nó tạo ra như một sự cưỡng chế, đó là bằng tình cảm về một sự tôn kính mà con người không dành cho bất kỳ loại xu hướng nào trừ việc dành cho quy luật; và tính dị loại này bị phát hiện một cách nổi bật, bởi ngay cả lý trí bình thường nhất cũng không thể không lập tức thấy ngay trong từng trường hợp rằng: tuy những nguyên tắc thường nghiệm của ý chí có thể buộc nó phải chiều theo những sự hấp dẫn đang kích động nó, nhưng nó không bao giờ chịu vâng lệnh bất kỳ điều gì ngoại trừ chỉ vâng lệnh quy luật thực hành thuần túy mà thôi.

Sự phân biệt giữa học thuyết về hạnh phúc và học thuyết về luân lý – trong cái trước, những nguyên tắc thường nghiệm tạo nên toàn bộ cơ sở, trong khi ở cái sau, chúng không có vai trò gì cả – là công việc hàng đầu và quan trọng nhất của phần Phân tích pháp về lý tính thuần túy thực hành, và, trong việc làm này, nó phải tiến hành với một sự chính xác, và, có thể nói, với một sự tỉ mỉ tối đa không khác gì nhà hình học trong công việc của mình. Tuy nhiên, nhà triết học lại phải đấu tranh với nhiều khó khăn lớn hơn trong công cuộc này (cũng luôn như thế trong việc nhận thức thuần lý chỉ nhờ vào những khái niệm đơn thuần chứ không có được sự cấu tạo [nên khái niệm bằng trực quan như nhà toán học. N.D]), vì ông không thể lấy bất kỳ trực quan nào làm cơ sở (cho một cái Noumenon thuần túy). Song, nhà triết học lại có chỗ thuận lợi giống như nhà hóa học, đó là: bất cứ lúc nào, ông cũng có thể làm một thí nghiệm với lý tính thực hành của bất kỳ ai nhằm mục đích phân biệt cơ sở quy định (thuần túy) luân lý với cơ sở quy định thường nghiệm; tức, bằng cách bổ sung quy luật luân lý (với tư cách là cơ sở quy định) vào cho ý chí bị kích động một cách thường nghiệm (chẳng hạn, ý chí của một người sẵn sàng nói dối để đạt được một lợi ích nào đó). Thí nghiệm này diễn ra cũng giống như nhà hóa học khi thêm chất kiềm (Alkali) vào cho một dung dịch vôi trong acid clohydríc, thì acid lập tức rời bỏ vôi, kết hợp với chất kiềm và vôi bị kết tủa. | Cũng giống như thế, nếu với một người vốn lương thiện (hay trong mỗi trường hợp, luôn đặt mình vào vị trí một người lương thiện chỉ trong tư tưởng), ta nêu ra một quy luật luân lý nhờ đó người ấy nhận rõ sự thấp hèn, không xứng đáng của một kẻ nói dối, thì lý tính thực hành của người ấy (trong việc hình thành một phán đoán về điều gì nên làm) lập tức bỏ rơi lợi ích, kết hợp với cái gì duy trì nơi bản thân lòng tôn kính đối với nhân cách của chính mình (sự trung thực); còn lợi ích – sau khi bị tách rời và tẩy sạch khỏi mọi dấu vết của lý tính (lý tính vốn luôn đứng về phía nghĩa vụ) – rất dễ dàng được con người cân nhắc, khiến cho nó có thể được kết hợp với lý tính trong những trường hợp khác, nhưng chỉ tuyệt nhiên không được kết hợp mỗi khi nó có thể đối lập lại với quy luật luân lý là cái mà lý tính không bao giờ từ bỏ, trái lại, hợp nhất một cách mật thiết nhất với nó.

Nhưng, điều này không có nghĩa là sự phân biệt giữa nguyên tắc của hạnh phúc và nguyên tắc của luân lý là một sự đối lập giữa chúng với nhau; và lý tính thuần túy thực hành không hề đòi hỏi rằng ta phải từ bỏ hết mọi yêu sách hướng đến hạnh phúc, trái lại, chỉ đòi hỏi rằng: bao lâu liên quan đến vấn đề nghĩa vụ thì không được lưu tâm đến hạnh phúc. Thậm chí, trong một số phương diện nào đó, chăm lo đến hạnh phúc của mình cũng là một nghĩa vụ, một phần bởi vì hạnh phúc (kể cả tài khéo, sức khỏe, sự giàu có) là phương tiện để hoàn thành nghĩa vụ; phần khác, vì việc thiếu nó (chẳng hạn, sự nghèo khổ) chứa đựng những cám dỗ vi phạm nghĩa vụ. Nhưng, chỉ có điều, việc thúc đẩy hạnh phúc của riêng mình không bao giờ là nghĩa vụ một cách trực tiếp; nó càng không thể là một nguyên tắc của mọi nghĩa vụ. Vì lẽ mọi cơ sở quy định của ý chí – ngoại trừ duy nhất là quy luật của lý tính thuần túy thực hành (quy luật luân lý) – đều là có tính thường nghiệm, và, vì thế, với tư cách ấy, thuộc về nguyên tắc của hạnh phúc, nên tất cả chúng đều phải được tách biệt khỏi nguyên tắc tối cao của luân lý và không bao giờ được kết hợp với nó như là một điều kiện, bởi điều này sẽ phá hủy mọi giá trị luân lý, cũng giống như bất kỳ sự pha trộn thường nghiệm nào vào những nguyên tắc hình học ắt sẽ thủ tiêu mọi tính hiển nhiên vốn là điều tuyệt vời nhất trong toán học (như ý của Plato[2]), và tính chất này của toán học thậm chí còn vượt trội hơn cả mọi tính hữu dụng của nó.

Tuy nhiên, thay vì làm công việc diễn dịch về nguyên tắc tối cao của lý tính thuần túy thực hành, nghĩa là, giải thích về khả thể của một nhận thức tiên nghiệm như thế, điều tối đa mà ta có thể làm được là đã chứng minh rằng: nếu ta đã nhìn ra khả thể của Tự do của một nguyên nhân tác động, ta ắt cũng sẽ nhận ra không chỉ khả thể mà cả sự tất yếu của quy luật luân lý như là quy luật thực hành tối cao của những hữu thể có lý tính được ta gán cho sự Tự do của tính nhân quả của ý chí của họ, bởi cả hai khái niệm hợp nhất một cách không thể tách rời đến nỗi ta có thể định nghĩa sự Tự do thực hành như là sự độc lập của ý chí đối với bất kỳ điều gì, ngoại trừ đối với quy luật luân lý. Nhưng, ta lại không thể tri giác khả thể của Tự do nơi một nguyên nhân tác động, nhất là ở trong thế giới cảm tính; may mắn chăng là đủ đảm bảo được rằng không có bằng chứng nào về sự bất khả thể của nó! Và bây giờ, nhờ có quy luật luân lý định đề hóa (postuliert) nó, nên ta buộc phải, và, vì thế, có thẩm quyền để giả định về nó. Thế nhưng, vẫn còn khối người tưởng rằng họ có thể giải thích sự Tự do này bằng những nguyên tắc thường nghiệm giống như giải thích bất kỳ quan năng tự nhiên nào khác, và đối xử với nó như là với một thuộc tính tâm lý học mà việc giải thích về nó chỉ đòi hỏi một sự nghiên cứu chính xác hơn về bản tính của linh hồn và về những động cơ của ý chí chứ không phải như một thuộc tính siêu nghiệm của tính nhân quả của một hữu thể thuộc về thế giới cảm tính (như là điều duy nhất cần bàn ở đây). | Như thế, họ tước bỏ mất của ta sự khai mở lớn lao mà ta đã có được thông qua lý tính thực hành nhờ vào quy luật luân lý: một sự khai mở về một thế giới siêu-cảm tính bằng sự hiện thực hóa khái niệm về Tự do vốn có tính siêu việt; và do đó, cũng tước bỏ mất của ta bản thân quy luật luân lý là cái không chấp nhận cơ sở quy định thường nghiệm nào cả. | Vì thế, thiết tưởng cần bổ sung ở đây một số ý như là một sự ngăn ngừa trước ảo tưởng này và cũng là sự phơi bày thuyết duy nghiệm trong tính nông cạn trần trụi của nó.

Khái niệm về tính nhân quả xét như là sự tất yếu tự nhiên đối lập lại với tính nhân quả xét như là sự Tự do chỉ liên quan đến sự hiện hữu của những sự vật trong chừng mực sự hiện hữu ấy là có thể xác định được ở trong thời gian, và, do đó, như là những hiện tượng đối lập lại với tính nhân quả của chúng như là những vật-tự thân. Bây giờ, nếu ta lấy những thuộc tính của sự hiện hữu của những sự vật ở trong thời gian làm những thuộc tính của những vật-tự thân (đó chính là quan niệm thông thường nhất) thì quả là không thể nào hòa giải sự tất yếu của quan hệ nhân quả với Tự do: chúng là đối lập mâu thuẫn nhau. Bởi vì, từ điều trước, kết luận rút ra là: bất kỳ một sự kiện nào, do đó, bất kỳ hành vi nào diễn ra trong một thời điểm nhất định là kết quả tất yếu của cái gì đã hiện hữu trong thời gian trước đó. Nay, vì lẽ thời gian đã qua thì không còn ở trong quyền lực của tôi nữa, nên bất kỳ hành vi nào do tôi thực hiện cũng phải là kết quả tất yếu của những cơ sở quy định nào đó không ở trong quyền lực của tôi, nghĩa là, trong thời điểm tôi đang hành động thì tôi không bao giờ là tự do cả. Thậm chí, ngay cả khi tôi giả định rằng toàn bộ sự hiện hữu của tôi là độc lập với bất cứ nguyên nhân xa lạ nào (chẳng hạn: Thượng đế) khiến cho những cơ sở quy định cho tính nhân quả của tôi, và cả của toàn bộ sự hiện hữu của tôi đều không nằm ngoài bản thân tôi, điều ấy cũng không hề chuyển hóa được sự tất yếu tự nhiên thành Tự do. Bởi vì ở bất kỳ thời điểm nào, tôi vẫn phục tùng sự tất yếu phải hành động bởi cái gì không nằm trong quyền lực của tôi; và chuỗi những sự kiện vô tận có trước – mà tôi chỉ tiếp tục dựa theo một trật tự được quy định sẵn và không bao giờ có thể tự mình bắt đầu – ắt vẫn là một chuỗi tự nhiên liên tục và vì thế, tính nhân quả của tôi ắt cũng không bao giờ là sự Tự do được cả.

Vậy, nếu ta muốn gán sự Tự do cho một hữu thể có sự hiện hữu bị quy định ở bên trong thời gian, ta không thể cho người ấy – cũng như cho mọi sự kiện, tức, cả những hành vi của người ấy trong sự hiện hữu của mình – được hưởng ngoại lệ là thoát ra khỏi quy luật của sự tất yếu, bởi như thế không khác gì trao người ấy cho sự ngẫu nhiên mù quáng. Và bởi lẽ quy luật này tất yếu được áp dụng vào cho mọi tính nhân quả của sự vật, trong chừng mực sự hiện hữu của chúng có thể được xác định ở trong thời gian, thì kết quả là: nếu đó quả là phương cách để ta quan niệm về sự hiện hữu của những vật-tự thân ấy, sự Tự do ắt phải bị vứt bỏ đi như là vứt bỏ một khái niệm phi lý và vô hiệu. Cho nên, nếu ta muốn cứu vãn sự Tự do thì không còn con đường nào khác ngoài cách: xem sự hiện hữu của một sự vật, trong chừng mực nó có thể được xác định ở trong thời gian và vì thế, cả tính nhân quả dựa theo quy luật của sự tất yếu tự nhiên như là chỉ thuộc về hiện tượng, còn gán sự Tự do cho cùng một hữu thể ấy nhưng với tư cách là một Vật-tự thân. Đó chắc hẳn là điều không thể tránh khỏi nếu ta muốn đồng thời bảo tồn cả hai khái niệm mâu thuẫn nhau; chỉ có điều, trong việc áp dụng – tức khi muốn giải thích bản thân sự hợp nhất của cả hai ở trong một và cùng một hành vi – không khỏi nảy sinh nhiều khó khăn lớn khiến một sự hợp nhất như thế dường như không thể nào thực hiện được.

Khi tôi nói về một kẻ ăn trộm rằng, do quy luật nhân quả, việc làm này là một kết quả tất yếu của những nguyên nhân quy định trong thời gian trước đó, nên không thể không xảy ra, thì thử hỏi liệu phán đoán theo quy luật luân lý sẽ có thể thay đổi được gì và liệu có thể giả định rằng việc làm ấy có thể đã không được làm, bởi quy luật luân lý bảo rằng việc ấy là không nên làm; nói khác đi, làm sao một con người được gọi là hoàn toàn tự do trong cùng một thời điểm và nơi cùng một hành vi, trong đó anh ta phải phục tùng một sự tất yếu tự nhiên không thể tránh được? Một số người cố thoát khỏi nan đề này bằng cách bảo rằng những cơ sở quy định tính nhân quả cho kẻ trộm là thuộc một loại thích nghi với một khái niệm tương đương về Tự do. | Theo đó, đôi khi ta gọi một kết quả là tự do khi nguyên nhân tự nhiên quy định nó nằm ngay bên trong bản thân tác nhân, chẳng hạn, đó là kết quả do một vật được phóng đi tạo ra khi nó ở trong sự vận động tự do; trong trường hợp ấy, ta dùng chữ “tự do”, bởi trong khi đang bay thì nó không bị cưỡng chế bởi bất kỳ cái gì ở bên ngoài nó; hay, khi ta gọi một chiếc đồng hồ đang chạy là một vận động tự do, vì nó tự quay các cây kim của mình, không đòi hỏi phải có một sức đẩy nào từ bên ngoài; cho nên, dù những hành vi của một con người tất yếu bị quy định bởi những nguyên nhân có trước ở trong thời gian, ta vẫn gọi chúng là tự do, vì những nguyên nhân này là những ý tưởng được chính các quan năng của người ấy tạo ra, qua đó những ham muốn nảy sinh, dẫn tới những hành vi theo ý thích của chính mình. | Lối giải thích ấy là một cách tránh né thảm hại mà không ít người vẫn còn bám víu và tưởng rằng mình đã giải quyết được vấn đề khó khăn ấy chỉ bằng một trò chơi tráo chữ nhỏ mọn, trong khi để thật sự giải quyết nó, người ta đã phải nỗ lực hoài công suốt bao thế kỷ và do đó, càng không được phép đi tìm một giải đáp hời hợt, bì phu như thế. Thật ra, đối với sự Tự do – vốn phải là cơ sở của mọi quy luật luân lý và của việc quy kết trách nhiệm tương ứng –, vấn đề không phải là những cơ sở quy định tính nhân quả một cách tất yếu bởi một định luật tự nhiên là ở bên trong hay ở bên ngoài chủ thể; hoặc, trong trường hợp trước, những cơ sở này là có tính bản năng hay được lý tính suy tưởng, một khi – như bản thân họ thừa nhận – những ý tưởng quy định này cũng có nguồn gốc ở trong thời gian và trong trạng thái trước đó, và trạng thái này lại ở trong một trạng thái có trước đó nữa v.v... Vì thế, vấn đề không phải là chúng có tính nội tâm, không phải là chúng có một tính nhân quả tâm lý chứ không phải một tính nhân quả cơ giới, nghĩa là, tạo ra những hành vi bằng những ý tưởng chứ không phải bằng những động tác của thân xác, bởi chúng đều là những cơ sở quy định của một tính nhân quả của một hữu thể mà sự hiện hữu có thể được quy định ở trong thời gian, và, do đó, phục tùng sự tất yếu của những điều kiện của thời gian đã qua, nên khi chủ thể hành động, những điều kiện ấy không còn nằm trong quyền lực của chủ thể nữa. | Những điều này tuy có thể bao hàm sự tự do tâm lý (nếu ta chọn dùng chữ này để chỉ chuỗi nội tâm đơn thuần của những ý tưởng ở trong đầu óc), nhưng thực chất là sự tất yếu tự nhiên, và, vì thế, không có chỗ cho sự Tự do siêu nghiệm, là cái phải được quan niệm như là sự độc lập với tất cả những gì thường nghiệm, và, do đó, với Tự nhiên nói chung, dù Tự nhiên này là một đối tượng của giác quan bên trong chỉ về phương diện thời gian hay của giác quan bên ngoài cả trong thời gian lẫn không gian. | Không có sự Tự do (theo nghĩa đích thực là siêu nghiệm) này – là sự Tự do duy nhất có tính thực hành tiên nghiệm – thì không có quy luật luân lý và sự quy kết luân lý nào có thể có được cả. Chính vì lẽ đó, sự tất yếu của những sự kiện ở trong thời gian tuân theo quy luật tự nhiên của tính nhân quả có thể được gọi là cơ chế [máy móc] của Tự nhiên, dù điều này không có nghĩa rằng mọi sự vật phục tùng nó đều nhất thiết phải thực sự là những cỗ máy vật chất. Ở đây, ta chỉ nhìn đến sự tất yếu của sự nối kết những sự kiện ở trong chuỗi thời gian đúng như nó được triển khai dựa theo định luật tự nhiên, bất kể chủ thể – trong diễn trình này – được gọi là những “automaton materiale”[3] khi vật thể cơ giới được vận động bởi vật chất, hay – nói như Leibniz – được gọi là những “automaton spirituale” khi nó được thúc đẩy bởi những ý tưởng; và nếu giả sử sự Tự do của ý chí chúng ta không gì khác hơn là cái sau (automation spirituale, tức có tính tâm lý và so sánh, chứ không phải “siêu nghiệm”, nghĩa là “tuyệt đối”), thì về cơ bản, nó chẳng hơn gì sự “tự do” của một cái xiên thịt nướng, một khi đã được lắp vào rồi thì cứ tự động mà quay!

Bây giờ, để xóa bỏ sự mâu thuẫn bề ngoài giữa Tự do và cơ chế tự nhiên trong một và cùng một hành vi như nơi trường hợp đã giả định, ta cần nhớ lại những gì đã được nói trong quyển Phê phán lý tính thuần túy[4] hay những gì được rút ra từ đó; đó là: sự tất yếu của Tự nhiên vốn không thể cộng tồn với sự Tự do của chủ thể chỉ thuộc về những thuộc tính của sự vật phục tùng những điều kiện thời gian, do đó, chỉ thuộc về những thuộc tính của chủ thể hành động xét như một hiện tượng; và về phương diện ấy, những cơ sở quy định của mọi hành vi của chủ thể nằm trong những gì thuộc về thời gian đã qua và không còn nằm trong quyền lực của chủ thể nữa (trong đó phải kể đến cả những việc làm đã qua của chủ thể và tính cách mà những hành vi này có thể xác định cho chủ thể trong chính mắt mình như là một hiện tượng). Nhưng, cũng chính cùng một chủ thể ấy, – ở mặt khác và ý thức về chính mình như là một vật-tự thân –, lại xem sự hiện hữu của mình, trong chừng mực nó không phục tùng những điều kiện thời gian, như là chỉ có thể được quy định bởi những quy luật do chính mình mang lại cho chính mình thông qua lý tính, và trong sự hiện hữu này của mình, không có cái gì đi trước sự quy định ý chí của mình cả, trái lại, ở trong ý thức về sự hiện hữu siêu-cảm tính của mình, bất kỳ hành vi nào, và nói chung, bất kỳ sự biến thái nào của sự hiện hữu thay đổi dựa theo giác quan bên trong, kể cả toàn bộ chuỗi của sự hiện hữu xét như một hữu thể cảm tính đều không gì khác hơn là kết quả, chứ không bao giờ được xem như là cơ sở quy định cho tính nhân quả của mình, với tư cách là một Noumenon [Vật-tự thân]. Chính trong cách nhìn này mà hữu thể có lý tính có thể có quyền nói về bất kỳ hành vi phản luân lý nào mà mình đã phạm phải rằng bản thân mình vốn đã hoàn toàn có thể không làm như thế, mặc dù, xét như là hiện tượng, hành vi ấy đã bị quy định đầy đủ ở trong quá khứ, và về phương diện ấy là có tính tất yếu một cách tuyệt đối, vì lẽ hành vi ấy, với tất cả cái quá khứ đã quy định nó, thuộc về một hiện tượng duy nhất của tính cách của chủ thể do chủ thể tạo ra chính mình, do đó, chủ thể nhận trách nhiệm về tính nhân quả của những hiện tượng ấy cho chính mình như là một nguyên nhân độc lập với mọi cảm năng.

Điều này cũng nhất trí hoàn toàn với những lời phán xử của một quan năng diệu kỳ trong bản thân ta; quan năng ấy được ta gọi là lương tâm[5]. Một người có thể tha hồ dùng mọi cách để tô vẽ và biện hộ cho hành vi trái luân lý của mình, chẳng hạn nhắc lại nó như một lỗi lầm không cố ý, một sự thiếu cẩn trọng đơn thuần mà không ai có thể tránh hết được, và vì thế, như là một sự việc trong đó anh ta đã bị cuốn theo sự tất yếu tự nhiên, và như thế, làm cho mình trở nên vô tội; song, anh ta cũng thấy rằng vị trạng sư biện hộ không có cách nào làm cho kẻ tố cáo ở ngay bên trong chính bản thân anh ta im lặng được, nếu chỉ cần anh ta nhận rõ rằng ngay trong giây phút phạm tội, anh ta đã hết sức tỉnh táo, nghĩa là, đã có sự Tự do. | Dù thế, anh ta vẫn còn có thể tiếp tục biện hộ rằng sai lầm của mình là do một số thói quen xấu, mà do thiếu lưu tâm nên đã để cho chúng lớn lên đến mức anh ta có thể xem sai lầm của mình như là hậu quả tự nhiên của chúng, nhưng điều này cũng không thể bảo vệ anh ta thoát khỏi sự quở trách đối với chính mình. Đó cũng chính là cơ sở của lòng hối hận về một hành động đã xảy ra từ lâu mỗi khi nhớ lại, một cảm giác đau đớn do chính tình cảm luân lý tạo ra; cảm giác này hẳn sẽ là trống rỗng và thậm chí là vô lý về mặt thực hành nếu nó không thể được dùng để giúp ta không làm những điều đã làm. | (Đó là trường hợp của Priestley(61) – một nhà định mệnh luận chính cống, triệt để – khi ông xem cảm giác này là phi lý; nhưng ông đáng được tán thưởng về sự thẳng thắn hơn biết bao người chủ trương cơ chế máy móc của ý chí trên thực tế, còn chỉ khẳng định sự Tự do trên ngôn từ, vẫn cố đưa cảm giác này vào trong hệ thống tư tưởng đầy tính thỏa hiệp chiết trung của họ, mặc dù họ không hề giải thích được khả thể của một sự quy kết về luân lý như thế). | Nhưng, tình cảm đau đớn [vì hối hận] nói trên là hoàn toàn chính đáng, vì khi đề cập đến quy luật của sự hiện hữu khả niệm [siêu-cảm tính], tức quy luật luân lý, lý tính không thừa nhận một sự phân biệt nào hết về thời gian mà chỉ hỏi phải chăng sự kiện ấy có thuộc về [trách nhiệm của] tôi hay không, xét như hành vi của tôi, và luôn gắn chặt tình cảm ấy với sự kiện trên về mặt luân lý, bất kể sự kiện đấy mới xảy ra gần đây hay xảy ra đã lâu. Bởi vì, khi quy chiếu đến ý thức siêu-cảm tính của sự hiện hữu của mình (tức đến sự Tự do) thì đời sống cảm tính chỉ là một nhất thể tuyệt đối của một hiện tượng, trong chừng mực nó chỉ chứa đựng những “hiện tượng” của trạng thái tinh thần liên quan đến quy luật luân lý (tức những biểu hiện của tính cách); và ta không được phép đánh giá đời sống cảm tính ấy dựa theo sự tất yếu tự nhiên vốn thuộc về nó với tư cách là hiện tượng mà phải dựa theo tính tự khởi tuyệt đối của Tự do. Vì thế, nếu giả định rằng ta có thể thấu hiểu sâu sắc cung cách tư duy của con người như đang thể hiện ra nơi những hành vi bên trong lẫn bên ngoài cũng như biết hết mọi động cơ, kể cả những động cơ nhỏ nhất và mọi hoàn cảnh bên ngoài có thể ảnh hưởng đến chúng khiến ta có thể tiên liệu hành vi của con người ở trong tương lai một cách chính xác như tiên liệu nhật thực và nguyệt thực, thì ta vẫn cứ khẳng định rằng con người là tự do. Rồi thêm nữa, nếu giả sử ta có một năng lực nhận thức khác, tức, có một trực quan trí tuệ[6] vào cùng một chủ thể (trực quan này ta không thể có được mà chỉ có khái niệm thuần lý mà thôi), ắt ta sẽ nhận ra rằng toàn bộ chuỗi những hiện tượng này, trong quan hệ với những quy luật luân lý, đều phụ thuộc vào đặc điểm quy định của Vật-tự thân thì tính tự khởi của chủ thể với tư cách là một Vật-tự thân mà không một sự giải thích tự nhiên nào có thể cung cấp được. Do thiếu loại trực quan [trí tuệ] này, nên chính quy luật luân lý đảm bảo cho ta sự phân biệt giữa mối quan hệ của những hành vi của ta xét như những hiện tượng với cái tồn tại cảm tính của chủ thể ta, và mối quan hệ của cái tồn tại cảm tính này với cái cơ chất khả niệm [siêu-cảm tính] (das intelligibele Substrat) ở bên trong ta. Với cách nhìn này – là tự nhiên đối với lý tính của ta dù không thể giải quyết được –, ta cũng có thể biện minh cho những phán đoán, đánh giá về lương tâm mà thoạt nhìn tưởng như hoàn toàn trái với lẽ công bằng. Đó là trường hợp của những con người, tuy cùng được hưởng một nền giáo dục hữu ích như những người khác, nhưng lại sớm bộc lộ tính xấu xa hư hỏng của mình và cứ tiếp tục như thế cho đến tuổi trưởng thành đến nỗi ta xem họ như những kẻ xấu bẩm sinh và không thể cải hóa được về tính cách, họ vẫn cứ bị đánh giá về những gì họ làm hoặc không làm, họ vẫn bị quở trách là có tội về những tội ác của mình. | Thậm chí bản thân họ (như là những đứa trẻ) cũng xem những sự quở trách này là có cơ sở, như thể dù bị xem là không có hy vọng cải hóa về bản tính tự nhiên, họ vẫn phải chịu trách nhiệm như bất kỳ người nào khác. Điều này ắt không thể xảy ra nếu ta không giả định rằng bất kỳ điều gì thoát thai từ sự tự do lựa chọn (Willkür) của mình (cũng như bất kỳ hành vi cố ý nào khác) đều có cơ sở là một tính nhân quả tự do thể hiện tính cách của con người trong những “hiện tượng" của họ (tức, những hành vi) ngay từ thời thơ ấu. | Những hiện tượng này – do tính đồng dạng của cách ứng xử – tuy thể hiện một sự nối kết tự nhiên, nhưng không làm cho tính chất xấu xa của ý chí trở thành một điều tất yếu không thể tránh khỏi, trái lại, là hậu quả của những nguyên tắc xấu xa được tự nguyện chấp nhận và không chịu thay đổi; điều này chỉ càng làm cho người ấy nặng tội hơn và càng đáng bị trừng phạt hơn mà thôi.

Đến đây vẫn còn một khó khăn trong việc kết hợp sự Tự do với cơ chế của Tự nhiên trong một hữu thể thuộc về thế giới cảm tính; một khó khăn đe dọa sự tiêu vong hoàn toàn của Tự do, cho dù tất cả những điều trên đây đều được chấp nhận cả. Nhưng, cùng với nguy cơ này, cũng có một tình hình mang lại hy vọng thuận lợi cho sự Tự do, đó là: chính sự khó khăn ấy còn đè nặng nhiều hơn lên bản thân hệ thống [lý luận] (trong thực tế, như ta sẽ thấy, chỉ đè nặng lên hệ thống) khi xem sự hiện hữu bị quy định trong không gian – thời gian [đồng thời] là sự hiện hữu của những Vật-tự thân; nhưng, sự khó khăn này không buộc ta phải từ bỏ tiền đề chính yếu nhất của ta về tính ý thể của thời gian[7] như là một mô thức đơn thuần của trực quan cảm tính, và, do đó, như là phương cách biểu tượng đơn thuần vốn thuộc về chủ thể ở trong thế giới cảm tính, trái lại, chỉ đòi hỏi rằng cách nhìn trên đây phải làm sao hợp nhất được với ý tưởng này.

[Khó khăn là như sau:] Ngay cả khi ta thừa nhận rằng chủ thể siêu-cảm tính có thể là tự do đối với một hành vi nhất định nào đó, mặc dù, với tư cách là một chủ thể cũng thuộc về thế giới cảm tính, chủ thể ấy phải phục tùng những điều kiện cơ giới đối với cùng một hành vi ấy, thì, bao lâu ta vẫn còn xem Thượng đế – như là nguyên nhân đầu tiên, phổ biến –cũng là nguyên nhân của sự hiện hữu của bản thể (một mệnh đề không bao giờ được từ bỏ nếu không muốn đồng thời từ bỏ khái niệm về Thượng đế như là Hữu thể của mọi hữu thể, và, qua đó, từ bỏ toàn bộ tính tự túc tự mãn của Ngài vốn là nền tảng cho Thần học), dường như ta phải chấp nhận rằng hành vi của con người có cơ sở quy định của mình ở trong một cái gì hoàn toàn nằm ngoài quyền lực của mình, tức là, ở trong tính nhân quả của một Hữu thể-Tối cao phân biệt với bản thân mình, và sự hiện hữu của mình lẫn toàn bộ sự quy định của tính nhân quả của mình đều hoàn toàn phụ thuộc vào Hữu thể-Tối cao ấy. Trong thực tế, nếu hành vi của con người – như là thuộc về những quy định của con người ở trong thời gian – không phải chỉ đơn thuần là những quy định của chính con người với tư cách là hiện tượng mà với tư cách là Vật-tự thân, thì sự Tự do ắt không thể nào cứu vãn được. Con người hóa ra chỉ là một con rối hay một cỗ máy tự động như của Vaucanson[8], được sắp đặt và lắp ráp bởi một Nghệ nhân-Tối cao. | Tự-ý thức tuy quả có biến con người thành một cỗ máy tự động biết suy nghĩ, nhưng nếu xem ý thức về tính tự khởi của con người là sự Tự do thì là lầm lớn, và nó chỉ xứng đáng với danh hiệu này trong ý nghĩa so sánh, tương đối mà thôi [xem Chú giải dẫn nhập: 4.2], vì, mặc dù những nguyên nhân quy định trực tiếp hay sát cận nhất của sự cử động lẫn một chuỗi dài những nguyên nhân quy định là có tính nội tâm thì kỳ cùng, nguyên nhân quy định tối hậu và tối cao vẫn ở trong tay một Hữu thể xa lạ. Vì thế, tôi không biết những ai vẫn cứ khư khư cho rằng không gian và thời gian là những thuộc tính thuộc về sự hiện hữu của Vật-tự thân làm thế nào có thể tránh khỏi việc thừa nhận tính định mệnh (Fatalität) của hành vi. | Hay, (giống như triết gia sắc sảo là Mendelssohn[9] đã làm), cho phép không gian và thời gian là những điều kiện thiết yếu thuộc về sự hiện hữu của những hữu thể hữu tận và phái sinh chứ không phải của Hữu thể-Tối cao vô tận, tôi vẫn không thấy họ dựa vào đâu để có thể biện minh sự phân biệt nói trên, hay, làm thế nào có thể tránh khỏi sự mâu thuẫn mà họ sẽ gặp phải, khi họ xem sự hiện hữu ở trong thời gian là một thuộc tính thiết yếu thuộc về những Vật-tự thân hữu tận, trong khi Thượng đế – là nguyên nhân của sự hiện hữu ấy –, lại không thể là nguyên nhân của bản thân thời gian (hay không gian) (bởi điều này phải được tiền-giả định như là một điều kiện tất yếu tiên nghiệm cho sự hiện hữu của mọi sự vật). | Và nếu thế thì, đối với sự hiện hữu của những sự vật này, tính nhân quả của Ngài cũng phải phục tùng những điều kiện và thậm chí phục tùng điều kiện thời gian, điều này ắt dẫn đến mâu thuẫn trực diện với các khái niệm về tính vô tận và sự độc lập của Ngài. Trái lại, đối với ta thì lại rất dễ dàng rút ra sự phân biệt giữa thuộc tính của sự hiện hữu thần linh của Hữu thể độc lập với mọi điều kiện thời gian và thuộc tính của một hữu thể của thế giới cảm tính, đó là sự phân biệt giữa sự hiện hữu của một Hữu thể tự thân và sự hiện hữu của một sự vật ở trong hiện tượng. Do đó, nếu ta không chấp nhận tính ý thể (Idealität) này của thời gian và không gian thì không còn lại gì ngoài thuyết Spinoza, trong đó không gian và thời gian là những thuộc tính bản chất của Bản thân Hữu thể-Tối cao; và những sự phụ thuộc vào Ngài (tất nhiên trong đó có cả chúng ta) đều không phải là những “bản thể” mà chỉ đơn thuần là những “tùy thể” phụ thuộc vào Ngài, bởi lẽ, nếu những sự vật này – như là những kết quả của Ngài – chỉ hiện hữu ở trong thời gian, và thời gian là điều kiện cho sự hiện hữu tự-thân của chúng, thì những hành vi của những hữu thể này đơn giản phải là những hành vi của chính Ngài do Ngài thực hiện ở một thời gian và không gian nào đó. Như thế, thuyết Spinoza, bất kể tính phi lý của ý tưởng nền tảng của nó, dù sao cũng lập luận chặt chẽ hơn là thuyết về sự sáng tạo, khi những hữu thể đều được giả định là những bản thể, và những vật-tự thân hiện hữu trong thời gian được xem như là những kết quả của một Nguyên nhân Tối cao nhưng lại không thuộc về Nguyên nhân và hành động của Nguyên nhân ấy, mà là những bản thể riêng biệt.

Sự khó khăn nói ở trên được giải quyết một cách ngắn gọn và rõ ràng như sau: nếu sự hiện hữu ở trong thời gian là một phương cách biểu tượng(66) đơn thuần, thuộc về những hữu thể suy tưởng [con người] trong thế giới và, do đó, không được áp dụng vào cho chính những hữu thể ấy xét như những Vật-tự thân, thì sự sáng tạo nên những hữu thể này là một sự sáng tạo nên những Vật-tự thân, vì khái niệm về một sự Sáng tạo không thuộc về phương cách hình dung cảm tính về sự hiện hữu và không thuộc về tính nhân quả, mà chỉ có thể liên quan đến những “Noumena” (Vật-tự thân khả niệm). Cho nên, khi tôi nói về những hữu thể trong thế giới cảm tính rằng chúng được sáng tạo nên, thì tôi xem chúng như là những Noumena. Do đó, nếu sẽ là mâu thuẫn khi nói rằng Thượng đế là một đấng sáng tạo nên những hiện tượng(67), thì cũng mâu thuẫn khi bảo rằng Ngài – với tư cách là đấng sáng tạo – là nguyên nhân của những hành vi ở trong thế giới cảm tính, và, vì thế, như là những hiện tượng, mặc dù Ngài là nguyên nhân của sự hiện hữu của những hữu thể hành động (với tư cách là những Noumena). Bây giờ, nếu có thể khẳng định sự Tự do – bất kể cơ chế Tự nhiên của những hành vi – như là những hiện tượng (bằng cách xem sự hiện hữu trong thời gian như là cái gì chỉ thuộc về những hiện tượng chứ không thuộc về những Vật-tự thân), thì việc bảo rằng những hữu thể hành động là những vật thụ tạo không thể tạo nên một sự thay đổi nào hết, vì sự sáng tạo liên quan đến sự hiện hữu siêu cảm tính chứ không phải cảm tính của họ, và, vì thế, không thể được xem như là cơ sở quy định của những hiện tượng. | Nhưng tình hình sẽ hoàn toàn đổi khác nếu những hữu thể trong thế giới – với tư cách là những Vật-tự thân – lại hiện hữu ở trong thời gian, vì trong trường hợp ấy, đấng sáng tạo nên bản thể ắt cũng đồng thời là tác giả của toàn bộ cơ chế [tự nhiên] của bản thể này.

Cho nên, điều cực kỳ hệ trọng là sự tách rời thời gian (cũng như không gian) ra khỏi sự hiện hữu của những Vật-tự thân, như đã được tiến hành ở trong công cuộc Phê phán lý tính thuần túy tư biện trước đây.

Có thể nói rằng giải pháp được đề nghị ở đây tự nó là hết sức khó hiểu và không dễ giải thích cho thật sáng tỏ. Nhưng liệu đã và sẽ có giải pháp nào khác dễ dàng hơn và dễ hiểu hơn không? Đúng hơn, ta có thể nói rằng những bậc thầy giáo điều của môn Siêu hình học [cổ truyền] đã cho thấy nhiều tính khôn khéo hơn là thẳng thắn khi họ cố che đậy sự khó khăn này càng kín càng tốt, với hy vọng rằng nếu họ không nói gì về nó thì ắt cũng sẽ không có ai suy nghĩ về nó! Nếu muốn cho khoa học tiến lên thì mọi khó khăn phải được phơi bày hết, và thậm chí ta phải tìm cho ra những khó khăn còn giấu mặt, bởi khó khăn nào rồi cũng kêu đòi giải pháp; giải pháp ấy không thể nào tìm ra được nếu khoa học không phát triển về quy mô hay tính chính xác, và vì thế, ngay cả những trở lực cũng trở thành những phương tiện để tăng tiến sự thấu đáo của khoa học. Ngược lại, nếu cố tình che đậy những khó khăn hay chỉ làm dịu chúng đi bằng phương thuốc giảm đau nhất thời thì sớm hay muộn, chúng cũng sẽ phát triển thành căn bệnh nan y, dẫn khoa học đến chỗ suy vong nơi một thuyết hoài nghi tuyệt đối.

Vì lẽ, nói thật ra, trong số mọi Ý niệm của lý tính thuần túy tư biện[10], duy chỉ có khái niệm về Tự do là mở rộng đáng kể nhận thức của ta trong lĩnh vực của cái Siêu-cảm tính, dù chỉ là nhận thức thực hành [luân lý], nên tôi tự hỏi tại sao chỉ riêng nó lại có được một tính phong phú đến như thế, trong khi các Ý niệm khác chỉ biểu thị cái khoảng không gian trống cho những hữu thể khả hữu của giác tính thuần túy, nhưng không có cách nào để định nghĩa khái niệm về chúng được cả. Nay, tôi thấy rằng vì tôi không thể suy tưởng điều gì mà không có một phạm trù, nên trước hết, tôi phải đi tìm một phạm trù cho Ý niệm thuần lý về Tự do mà tôi đang bàn, và đó chính là phạm trù về nhân quả. | Và mặc dù sự Tự do, một khái niệm của lý tính, là một khái niệm siêu việt, không thể có bất kỳ trực quan nào tương ứng với nó, thì khái niệm của giác tính (tức, khái niệm hay phạm trù về nhân quả) – cho sự tổng hợp của nó, cái trước [khái niệm Tự do] đòi hỏi cái Vô-điều kiện – lại phải có một trực quan cảm tính được cho, để từ đó tính thực tại khách quan của nó mới được đảm bảo. Bây giờ, ta thấy các phạm trù đều được chia làm hai loại: các phạm trù có tính toán học, liên quan đến sự thống nhất hay nhất thể của sự tổng hợp trong sự hình dung hay biểu tượng về những đối tượng, và các phạm trù có tính năng động, liên quan đến sự thống nhất của sự tổng hợp trong biểu tượng về sự hiện hữu của những đối tượng[11]. Loại trước (tức các phạm trù về Lượng và Chất) luôn chứa đựng sự tổng hợp của cái đồng loại hay đồng tính; và không thể nào tìm ra trong đó cái Vô-điều kiện đi trước những gì được mang lại trong trực quan cảm tính như là những cái có-điều kiện trong không gian và thời gian, bởi nếu thế, thì ắt bản thân cái Vô-điều kiện cũng phải thuộc về không gian và thời gian và, do đó, lại vẫn là cái có-điều kiện. | Chính vì thế mà cả hai phương cách đối lập để đạt tới cái Vô-điều kiện và tính toàn thể của những điều kiện [tức chính đề và phản đề trong các Nghịch lý I và II] đều là sai, như đã được vạch rõ trong Biện chứng pháp của lý tính thuần túy lý thuyết. Các phạm trù thuộc loại thứ hai (các phạm trù về tính nhân quả và tính tất yếu của một sự vật) không đòi hỏi sự đồng loại hay đồng tính này (của cái có-điều kiện và điều kiện trong sự tổng hợp), vì ở đây, điều ta phải giải thích không phải là làm thế nào trực quan được tập hợp lại từ một cái đa tạp trong nó, mà chỉ là làm thế nào sự hiện hữu của đối tượng có-điều kiện tương ứng với nó được thêm vào cho sự hiện hữu của điều kiện (như là được nối kết với sự hiện hữu ấy ở trong giác tính); và trong trường hợp này, cho phép giả định, ở trong thế giới siêu-cảm tính, cái Vô-điều kiện có trước mọi cái có-điều kiện ở trong thế giới cảm tính (không những đối với sự nối kết nhân quả mà cả đối với sự hiện hữu bất tất của bản thân những sự vật), mặc dù cái Vô-điều kiện này vẫn là bất định và làm cho sự tổng hợp trở thành siêu việt (transzendent). | Vì thế, trong phần Biện chứng pháp của lý tính thuần túy tư biện, ta đã thấy rằng hai phương cách [chính đề và phản đề] có vẻ như đối lập nhau trong việc đi tìm cái Vô-điều kiện cho cái có-điều kiện đều không thực sự mâu thuẫn nhau; nghĩa là: trong sự tổng hợp của tính nhân quả, suy tưởng cho cái có-điều kiện ở trong chuỗi những nguyên nhân và kết quả của thế giới cảm tính một tính nhân quả không có điều kiện cảm tính; và, cùng một hành vi – như thuộc về thế giới cảm tính – luôn có-điều kiện một cách cảm tính, tức là, tất yếu một cách máy móc, thì đồng thời cũng có thể được rút ra từ một tính nhân quả không bị điều kiện hóa một cách cảm tính – tức tính nhân quả của một hữu thể hành động như là thuộc về thế giới siêu-cảm tính –, và do đó, có thể được suy tưởng như là tự do. Bây giờ, vấn đề duy nhất ở đây là chuyển đổi cái “Có thể” này thành một cái “Là” [tồn tại thật], nghĩa là, ta phải có thể chứng minh trong một trường hợp hiện thực, hầu như thông qua một Sự kiện hiển nhiên (ein Faktum), rằng một số hành vi nhất định cũng bao hàm một tính nhân quả [từ Tự do] như thế (tức, tính nhân quả vô-điều kiện vừa cảm tính, vừa trí tuệ), bất kể là hiện thực hay chỉ là được ra mệnh lệnh, nghĩa là, tất yếu một cách khách quan theo nghĩa thực hành. Tất nhiên, ta không thể hy vọng tìm thấy những sự nối kết này trong những hành vi được mang lại một cách hiện thực ở trong kinh nghiệm xét như những sự kiện của thế giới cảm tính, vì tính nhân quả từ Tự do bao giờ cũng phải được tìm ở bên ngoài thế giới cảm tính, tức bên trong thế giới của cái khả niệm. Nhưng, những sự vật cảm tính là những sự vật duy nhất được mang lại cho tri giác và sự quan sát của ta. Cho nên, không có gì còn lại ngoài việc đi tìm một nguyên tắc khách quan không thể chối cãi của tính nhân quả loại trừ mọi điều kiện cảm tính: đó là, một nguyên tắc, trong đó lý tính không còn cầu viện tới bất kỳ một cái gì khác như là cơ sở quy định cho tính nhân quả của mình, trái lại, chứa đựng bản thân cơ sở quy định này nhờ vào chính nguyên tắc ấy, và, vì thế, trong đó, bản thân nó là thực hành, với tư cách là lý tính thuần túy. Song, nguyên tắc này không cần phải được đi tìm hay được phát hiện ra, trái lại, nó đã hiện hữu từ lâu ở trong lý tính của mọi con người và hội nhập vào trong bản tính tự nhiên của con người, và đó chính là nguyên tắc của luân lý. Vì thế, tính nhân quả vô-điều kiện này, cùng với quan năng của nó là sự Tự do, không còn chỉ là được suy tưởng một cách bất định và nghi vấn (điều này lý tính tư biện đã có thể chứng minh là khả thi), mà thậm chí, về phương diện là quy luật của tính nhân quả của lý tính, nó được nhận thức một cách dứt khoát và khẳng định (assertorisch); và với nó, là sự kiện rằng một hữu thể (bản thân Tôi) – thuộc về thế giới cảm tính, đồng thời cũng thuộc về thế giới siêu-cảm tính – cũng được nhận thức một cách khẳng định, tích cực; và như thế, hiện thực [khách quan] của thế giới siêu-cảm tính đã được xác lập và được mang lại một cách xác định trong những phương diện thực hành, và sự xác định hay sự quy định này vốn là siêu việt (transzendent) đối với mục đích lý thuyết thì lại là nội tại (immanent) cho những mục đích thực hành. Thế nhưng, ta lại không thể đi một bước tương tự như thế đối với Ý niệm năng động thứ hai, đó là về một Hữu thể tất yếu [Thượng đế]. Ta không thể vươn tới Hữu thể này từ thế giới cảm tính mà không có sự trung giới hay sự trợ giúp của Ý niệm năng động thứ nhất [sự Tự do]. Bởi, nếu ta cố làm như thế, ta ắt sẽ làm một bước nhảy mạo hiểm rời bỏ tất cả những gì được mang lại cho ta và hướng đến một cái mà không có gì được mang lại cho ta hết để có thể giúp ta thực hiện sự nối kết cái Hữu thể siêu-cảm tính ấy với thế giới cảm tính (vì Hữu thể-tất yếu ắt được biết như là ở bên ngoài bản thân ta). | Trong khi đó, ngược lại, bây giờ đã rõ ràng là: sự nối kết này là hoàn toàn có thể làm được trong quan hệ với chủ thể của riêng ta, trong chừng mực tôi tự biết bản thân mình, một mặt, là một hữu thể khả niệm được quy định bởi quy luật luân lý (nhờ vào sự Tự do); mặt khác, như là hữu thể hành động trong thế giới cảm tính. Vậy, chỉ duy nhất khái niệm về Tự do mới cho phép ta tìm ra được cái Vô-điều kiện và khả niệm cho cái có-điều kiện và cảm tính mà không cần đi ra ngoài bản thân ta. Bởi vì, chính bản tính lý tính của ta – nhờ dựa vào quy luật thực hành tối cao và vô-điều kiện – biết rằng bản thân nó và hữu thể có ý thức về quy luật này (tức Nhân cách của riêng ta) là thuộc về thế giới thuần túy của giác tính, và thậm chí còn xác định được cách thức để, với tư cách ấy, có thể hành động. Vậy, với phương cách ấy, ta có thể hiểu được tại sao trong toàn bộ quan năng lý tính, chỉ duy có lý tính thực hành là có thể giúp ta vượt ra khỏi thế giới cảm tính và có thể mang lại cho ta nhận thức về một trật tự và một sự nối kết siêu-cảm tính; song, cũng chính vì lý do đó, điều này không được phép mở rộng xa hơn những gì cần thiết cho những mục đích thuần túy thực hành.

Cho phép tôi nhân cơ hội này nêu thêm một nhận xét nữa, đó là, mỗi bước đi được ta tiến hành với lý tính thuần túy, kể cả trong lĩnh vực thực hành – là nơi không cần lưu ý đến sự tư biện tinh vi –, bao giờ cũng nhất trí với mọi yếu tố của công cuộc Phê phán lý tính lý thuyết một cách gần gũi và trực tiếp như thể mỗi bước đều được suy tưởng với sự cân nhắc thận trọng nhằm thiết lập được sự chứng thực này. Một sự nhất trí thấu suốt như thế – hoàn toàn không cưỡng cầu và hoàn toàn rõ ràng (như bất cứ ai cũng có thể tự thuyết phục chính mình nếu muốn đẩy các nghiên cứu về luân lý đến tận những nguyên tắc của chúng) – giữa mệnh đề quan trọng nhất của lý tính thực hành và những nhận xét thường tỏ ra quá chi ly và viển vông của công cuộc Phê phán lý tính tư biện không khỏi gây bất ngờ, ngạc nhiên và xác nhận châm ngôn được nhiều người khác thừa nhận và tán dương, đó là: trong bất kỳ công cuộc nghiên cứu khoa học nào, ta cũng phải kiên trì theo đuổi con đường của mình với tất cả sự chính xác và thẳng thắn có thể có được, không nên bận tâm đến bất kỳ sự phản bác nào có thể nảy sinh ở bên ngoài lĩnh vực của nó, nhưng, trong chừng mực có thể, ta cố thực hiện công cuộc nghiên cứu của ta một cách chân thực và hoàn chỉnh. Việc quan sát thường xuyên đã thuyết phục tôi rằng, khi những công trình nghiên cứu đã đi đến kết thúc mà một bộ phận của chúng tỏ ra rất đáng ngờ đối với tôi, xét trong quan hệ với những học thuyết khác ở bên ngoài, tôi cứ tạm gác chỗ đáng ngờ ấy lại một thời gian và chỉ tập trung vào công việc trước mắt cho tới khi hoàn tất, bấy giờ mới bất ngờ thấy rằng nó nhất trí hoàn toàn với những gì đã được phát hiện riêng lẻ đâu đó mà không hề quan tâm đến các học thuyết ấy cũng như không có chút thiên vị hay thành kiến nào với chúng cả. Những tác giả ắt sẽ tự giúp mình tránh khỏi nhiều sai lầm và tiết kiệm công sức (vì mất thì giờ vào sự lừa dối), nếu họ có thể kiên quyết tiến hành công việc với tính thẳng thắn nhiều hơn chút nữa.

 

 



[1] Khảo sát phê phán/kritische Beleuchtung: đúng nghĩa là “sự giải thích hay sự soi sáng có tính phê phán”. Chúng tôi đề nghị dịch là “sự khảo sát phê phán”/kritische Erörterung cho thống nhất với hai sự “khảo sát” khác được Kant sử dụng trong quyển Phê phán lý tính thuần túy: “sự khảo sát siêu hình học”/metaphysische Erörterung (chứng minh một sự vật là có thực) và “sự khảo sát siêu nghiệm”/transzendentale Erörterung (cho thấy sự vật ấy là điều kiện khả thể làm cho nhận thức có thể có được). Xem Phê phán lý tính thuần túy, B37, B41 và tiếp. (N.D).

[2] Xem Plato, Politeia/Cộng hòa, 524d-526c. (N.D).

[3] Xem G. W. Leibniz (1646-1716), Essais de théodicée/Các luận văn về Biện thần luận, bản tiếng Đức của H. Herring, tập I, Frankfurt/M, 1996, I, §52 (tr. 283): “Vậy, tất cả những gì ở trong con người đều là chắc chắn và được xác định từ trước, và do đó, linh hồn con người là “một loại máy tự động tinh thần” [“une espèce d’automate spirituel”], mặc dù không phải vì thế mà những hành vi ngẫu nhiên nói chung và những hành vi tự do nói riêng là tất yếu theo nghĩa của một sự tất yếu tuyệt đối vốn không tương thích được với bất kỳ sự bất tất nào”. (dẫn theo bản Meiner). (N.D).

[4] Xem Kant, Phê phán lý tính thuần túy, B428-432. (N.D).

[5] Lương tâm (Gewissen): nguyên thủy là một thuật ngữ đạo đức học Hy Lạp (syneidesis) có nghĩa là “nhận thức kết hợp”. Sau đó, được phát triển có hệ thống như là bộ phận của học thuyết Kitô giáo của thánh Paulus (Paul, Phao-lồ) trong Kinh thánh Tân ước. Đó là cảm thức hay sự xác tín rằng một tư tưởng hay một hành vi là đúng đắn vì được xem là đã thoát thai từ “tiếng nói của Thượng đế”. Kant dùng khái niệm này theo nghĩa gần với Calvin (và giáo phái Calvin) hơn là với Luther và các nhà Kiên tín (Pietist). Luther xem lương tâm là trạng thái giày vò sẽ được ân sủng của Thượng đế cứu chữa; còn phái Kiên tín xem trạng thái được ân sủng là ở chỗ thụ động khước từ thế gian và xem niềm vui của lương tâm là được nảy sinh từ sự sùng mộ nội tâm. Ngược lại, Calvin xem lương tâm là một phương diện quan trọng của sự Tự do Kitô giáo. Calvin phân biệt giữa “tòa án bên ngoài của thế gian” và “tòa án bên trong của lương tâm” không phải để biện minh cho việc rút lui khỏi thế giới mà để sống cuộc sống chính trực ở trong thế giới. Lương tâm hầu như là “nhân chứng” đứng giữa Thượng đế và con người.

Kant bàn về lương tâm trong các quyển Tôn giáo trong ranh giới của lý tính đơn thuần, Các bài giảng về Đạo đức học và trong Siêu hình học về đức lý theo quan điểm của Calvin, xem lương tâm là “tòa án nội tâm”. Sự tự-phán xét diễn ra như trong một “phiên tòa”: lương tâm không ban thưởng (như cách hiểu của phái Kiên tín) mà chỉ “tha bổng” (giải phóng khỏi sự lo âu và giày vò) hoặc “trừng phạt”. Dùng hình ảnh tương tự với “phiên tòa”, Kant muốn dùng sự hiện diện của lương tâm để hậu thuẫn cho “định đề” của lý tính thuần túy thực hành về sự hiện hữu của Thượng đế như một “Hữu thể luân lý toàn năng” (Siêu hình học về đức lý/Metaphysik der Sitten, tr. 439). (N.D).

(61) Joseph Priestleys (1733-1804): tác phẩm The Doctrine of Philosophical Necessity/Học thuyết về sự tất yếu triết học, London 1777 được bàn luận rất nhiều ở nước Đức lúc bấy giờ. (N.D).

[6] “Trực quan trí tuệ”/“intellektuelle Anschauung”: trực quan của thần linh “chỉ cần thông qua chính mình thì sự tồn tại của đối tượng được mang lại ngay chứ không lệ thuộc vào sự tồn tại của đối tượng kích động đến năng lực biểu tượng của chủ thể”, xem Kant, Phê phán lý tính thuần túy, B72 và tiếp. (N.D).

[7] Tính ý thể/Idealität của thời gian (và không gian): “Ý thể tính siêu nghiệm của thời gian [và không gian] có nghĩa thời gian không là gì cả nếu người ta trừu tượng hóa nó ra khỏi mọi điều kiện chủ quan của trực quan cảm tính, và thời gian không thể được xem là cái gì tồn tại như bản thể (subsistierend), cũng không phải cái gì tồn tại như tùy thể (inhärierend) nơi những đối tượng tự thân (mà không có quan hệ với trực quan của ta)” (PPLTTT, B53). (N.D).

[8] Jacques de Vaucanson (1709-1782), một nhà cơ khí vùng Grenoble (Pháp) trưng bày ở Paris năm 1738 những “cỗ máy tự động” (một người thổi sáo, một người thổi kèn, một con vịt đang ăn…). Julien Offray de La Mettrie có nhắc đến Vaucanson trong quyển sách nổi tiếng của mình: L’homme machine/Người máy (1748). (N.D).

[9] Xem Moses Mendelssohn (1729-1786): Vorlesungen über das Daseyn Gottes/Các bài giảng về sự hiện hữu của Thượng đế, phần I, Berlin 1785, Tập hợp tác phẩm (tiếng Đức), A. Altmann ấn hành, Tập III, 2, Stuttgart – Bad Canstatt 1974. (N.D).

(66) “Phương cách biểu tượng"/“Vorstellungsart”: phương cách hình dung của chủ thể (con người) về đối tượng cảm tính thông qua các mô thức của trực quan (không gian-thời gian) và các khái niệm thuần túy của giác tính (các phạm trù). Xem Kant, Phê phán lý tính thuần túy, BXX. (N.D).

(67) “Những hiện tượng” chỉ là sản phẩm của “phương thức biểu tượng” của con người về những sự vật cảm tính chứ không phải là những bản thể tự thân. (N.D).

[10] Theo Kant, các Ý niệm của lý tính thuần túy tư biện là: vũ trụ xét như cái toàn bộ; Thượng đế hiện hữu, linh hồn bất tử và tính nhân quả từ Tự do. Xem Kant, Phê phán lý tính thuần túy, B390 và tiếp. (N.D).

[11] Xem Kant, Phê phán lý tính thuần túy, B110 và tiếp. (N.D).

 

Ý KIẾN BẠN ĐỌC

Mọi liên lạc và góp ý xin gửi về: phucdh@triethoc.edu.vn hoặc phuongcn@triethoc.edu.vn
Bản quyền: www.triethoc.edu.vn
Chịu trách nhiệm phát triển kỹ thuật: Công ty TNHH Công Nghệ Chuyển Giao Số Việt