Trong việc sử dụng thực hành, lý tính thuần túy có thẩm quyền mở rộng phạm vi vốn không thể làm được trong việc sử dụng tư biện

VỀ CÁC NGUYÊN TẮC CỦA

LÝ TÍNH THUẦN TÚY THỰC HÀNH

IMMANUEL KANT (1724-1804)

Bùi Văn Nam Sơn dịch

Immanuel Kant. Phê phán lý tính thực hành. Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải. Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2007, tr. 82-91. | Phiên bản đăng trên triethoc.edu.vn do dịch giả gửi.

II.

TRONG VIỆC SỬ DỤNG THỰC HÀNH, LÝ TÍNH THUẦN TÚY CÓ THẨM QUYỀN MỞ RỘNG PHẠM VI VỐN KHÔNG THỂ LÀM ĐƯỢC TRONG VIỆC SỬ DỤNG TƯ BIỆN

Đối với nguyên tắc luân lý, ta đã đề ra một quy luật của tính nhân quả mà cơ sở quy định của nó được đặt lên bên trên mọi điều kiện của thế giới cảm tính; rồi chúng ta cũng đã suy tưởng về việc ý chí – vốn thuộc về thế giới khả niệm – có thể được quy định như thế nào; nên chúng ta đã quan niệm rằng chủ thể của ý chí (tức con người) không chỉ như là thuộc về một thế giới của giác tính thuần túy, mặc dù về phương diện đó là không thể nhận thức được (như công cuộc Phê phán lý tính tư biện đã khẳng định) mà còn xác định con người về phương diện tính nhân quả nhờ vào một quy luật vốn không thể được quy giảm vào bất kỳ một quy luật vật lý nào của thế giới cảm tính; và vì thế, nhận thức của ta đã được mở rộng ra khỏi những ranh giới của thế giới này; một tham vọng mà công cuộc Phê phán lý tính thuần túy đã tuyên bố là vô hiệu đối với mọi nỗ lực tư biện. Vậy, ở đây, làm sao sự sử dụng thực hành đối với lý tính thuần túy có thể hòa giải được với sự sử dụng lý thuyết về vấn đề xác định ranh giới của bản thân quan năng này?

David Hume[1], người mà ta có thể nói rằng đó là kẻ đầu tiên tấn công vào các yêu sách của lý tính thuần túy, khiến cho một công cuộc nghiên cứu thấu đáo về quan năng này trở nên cần thiết và tất yếu, đã kết luận như sau: khái niệm về nguyên nhân là một khái niệm chứa đựng sự tất yếu của việc nối kết sự hiện hữu của những sự vật khác nhau (và trong chừng mực chúng là khác nhau), khiến cho nếu A được cho, tôi biết rằng một cái gì hoàn toàn khác, đó là B, cũng phải tất yếu hiện hữu. Bây giờ, sự tất yếu chỉ có thể được gán cho một sự nối kết trong chừng mực sự tất yếu ấy được nhận thức một cách tiên nghiệm, vì kinh nghiệm chỉ cho phép ta biết rằng một sự nối kết như thế đang hiện hữu, chứ không cho biết rằng nó tất yếu hiện hữu. Nên ông bảo rằng: không thể nào biết được sự nối kết giữa một sự vật với một sự vật khác (hay giữa một thuộc tính và một thuộc tính hoàn toàn khác) một cách tiên nghiệm và như là tất yếu, khi chúng không được mang lại ở trong tri giác [kinh nghiệm]. Vì thế, bản thân khái niệm về một nguyên nhân là bịa đặt và lừa dối, hay để nói nhẹ nhàng hơn, là một ảo tưởng, chỉ có thể được tha thứ trong chừng mực đó là thói quen (tức một sự tất yếu chủ quan) trong việc tri giác một số sự vật nhất định hay các thuộc tính của chúng như là thường kết hợp với nhau trong sự hiện hữu một cách đồng thời hay kế tiếp nhau, đã bị tưởng lầm thành một sự tất yếu khách quan khi giả định có một sự nối kết như thế ở trong bản thân những đối tượng. | Và thế là, khái niệm về một nguyên nhân là đã được sở đắc một cách lén lút và không chính đáng; hơn thế, nó không bao giờ có thể được sở đắc hay được chứng thực, bởi nó đòi hỏi một sự nối kết mà bản thân là vô hiệu, ảo ảnh, không thể đứng vững trước lý tính và không có một đối tượng nào có thể tương ứng với khái niệm ấy được cả. Bằng cách quan niệm như thế, trong chừng mực mọi nhận thức có liên quan đến sự hiện hữu của những sự vật (và vì thế, toán học được hưởng ngoại lệ), thì thuyết duy nghiệm (Empirismus) được du nhập lần đầu tiên ấy quả là nguồn suối duy nhất của những nguyên tắc; và cùng với thuyết duy nghiệm, là loại thuyết hoài nghi triệt để nhất về toàn bộ khoa học về Tự nhiên (xét như là triết học). Bởi, dựa trên các nguyên tắc như thế, ta không bao giờ có thể đi từ những thuộc tính đang hiện hữu của những sự vật rút ra được một kết quả (bởi điều này đòi hỏi phải có khái niệm về nguyên nhân, chứa đựng sự tất yếu của một sự nối kết như thế); trái lại, dựa vào quy tắc của năng lực tưởng tượng, ta chỉ có thể chờ đợi những trường hợp tương tự sẽ diễn ra; một sự chờ đợi không bao giờ là chắc chắn, cho dù nó có thể thường xảy ra. Ta ắt không thể nói về bất kỳ sự kiện nào rằng: một sự vật nhất định phải có trước nó, để từ đó nó tiếp theo sau một cách tất yếu; nghĩa là, nó phải có một nguyên nhân; và, do đó, cho dù những trường hợp ta đã biết – trong đó có một cái đi trước – có thường xuyên đến mấy, khiến có thể rút ra được một quy tắc từ chúng, thì ta cũng không bao giờ có thể cho rằng nó lúc nào cũng thế và diễn ra một cách tất yếu; nói khác đi, ta buộc phải dành điều ấy cho sự ngẫu nhiên mù quáng, và cũng có nghĩa là mọi sự sử dụng lý tính đều đi đến chỗ cáo chung, và điều này xác lập thuyết hoài nghi một cách vững chắc đối với mọi lập luận đi từ những kết quả ngược lên những nguyên nhân và làm cho thuyết hoài nghi này là không thể phản bác được.

Toán học sở dĩ đã khéo thoát khỏi là do chỗ Hume cho rằng những mệnh đề của nó đều là những mệnh đề phân tích[2], nghĩa là, đi từ quy định này đến quy định khác nhờ vào sự đồng nhất, và, do đó, dựa theo nguyên tắc [loại trừ] mâu thuẫn. | (Tuy nhiên, điều này là sai, vì trái lại, chúng đều là những mệnh đề tổng hợp cả; và mặc dù môn hình học, chẳng hạn, không làm việc với sự hiện hữu của những sự vật mà chỉ với những quy định tiên nghiệm của chúng trong một trực quan khả hữu, nhưng vẫn tiến hành như trong trường hợp của khái niệm nhân quả, từ một quy định (A) sang một quy định hoàn toàn khác (B) như là được nối kết một cách tất yếu với quy định trước [A]). Nhưng, rút cục, ngành khoa học [toán học] vốn được hết lời ca ngợi về tính vững chắc hiển nhiên của nó, cũng bị rơi vào dưới sự chế ngự của thuyết duy nghiệm này vì cùng một lý do khi Hume lấy thói quen thay chỗ cho sự tất yếu khách quan trong khái niệm về nguyên nhân, và, dù có tự hào đến mấy, toán học cũng phải đành lòng hạ thấp những yêu sách mạnh mẽ của mình là đòi sự tán thành một cách tiên nghiệm và chỉ còn biết chờ đợi sự tán thưởng về tính giá trị phổ quát của những mệnh đề của mình từ lòng ái mộ của những người quan sát; tức những người, khi được gọi là những chứng nhân, ắt chắc chắn sẽ không ngần ngại thừa nhận rằng những gì được nhà hình học tuyên bố là những định lý thì họ cũng đã luôn tri giác thấy như thế, và, vì vậy, tuy toán học không nhất thiết là đúng một cách tất yếu, họ vẫn cho phép ta hy vọng rằng nó vẫn đúng ở trong tương lai. Bằng cách làm như thế, thuyết duy nghiệm của Hume không tránh khỏi sẽ dẫn đến thuyết hoài nghi, kể cả đối với toán học, và rút cục, đối với toàn bộ sự sử dụng lý thuyết về lý tính (bởi sự sử dụng này thuộc về triết học hoặc toán học). Liệu một sự lật đổ khủng khiếp như thế đối với những ngành nhận thức chủ yếu có được lý tính thông thường tránh khỏi một cách dễ dàng hơn không, hầu không để bị lôi kéo vào một sự phá hủy bất khả vãn hồi như thế đối với nhận thức, khiến cho một thuyết hoài nghi phổ quát sẽ là kết quả từ cùng các nguyên tắc ấy (tất nhiên, chỉ tác động đến những bậc trí giả), câu hỏi ấy tôi xin dành cho mỗi người hãy tự trả lời.

Tuy nhiên, từ các nghiên cứu của tôi, kết quả mang lại là: những đối tượng được ta làm việc ở trong kinh nghiệm tuyệt nhiên không phải là những Vật-tự thân mà đơn thuần chỉ là những hiện tượng; và, mặc dù trong trường hợp những Vật-tự thân, ta không thể nào thấy được tại sao nếu A được thiết định thì sẽ là mâu thuẫn khi B, vốn hoàn toàn khác với A, lại cũng không được thiết định (nghĩa là, để thấy sự tất yếu của việc nối kết giữa A như là nguyên nhân với B như là kết quả), thì ta lại hoàn toàn có thể quan niệm rằng, với tư cách là những hiện tượng, chúng có thể được nối kết với nhau một cách tất yếu ở trong một kinh nghiệm bằng một cách nhất định (tức, về phương diện các quan hệ về thời gian); khiến cho chúng không thể bị tách rời mà không mâu thuẫn lại với sự nối kết này, nhờ đó kinh nghiệm này là có thể có được và trong đó chúng là những đối tượng và chỉ trong đó, ta có thể nhận thức được chúng. Và trong thực tế, ta thấy chúng quả như vậy, khiến cho tôi không chỉ có thể chứng minh [tính] thực tại khách quan của khái niệm về nguyên nhân đối với những đối tượng của kinh nghiệm mà còn có thể diễn dịch nó như là một khái niệm tiên nghiệm do sự tất yếu của sự nối kết mà nó bao hàm; nghĩa là, có thể cho thấy khả thể của nguồn gốc của nó từ giác tính thuần túy mà không phải từ bất kỳ nguồn suối thường nghiệm nào cả; và như thế, sau khi vứt bỏ nguồn gốc của thuyết duy nghiệm, tôi cũng có thể lật đổ hệ quả không thể tránh khỏi của nó là thuyết hoài nghi, trước hết đối với khoa học tự nhiên, và sau đó, với toán học (trong đó thuyết duy nghiệm có cùng các căn cứ lập luận), cả hai đều là các ngành khoa học liên quan đến những đối tượng của kinh nghiệm khả hữu; và qua đó, lật đổ tận gốc sự nghi ngờ toàn diện đối với tất cả những gì mà lý tính lý thuyết cho rằng có thể nhận thức được.

Thế còn việc áp dụng phạm trù tính nhân quả này (và mọi phạm trù còn lại, mà nếu không có chúng, ta không thể có nhận thức nào về cái đang hiện hữu) vào những sự vật không phải là những đối tượng của kinh nghiệm khả hữu và nằm ngoài các ranh giới của kinh nghiệm thì như thế nào? Bởi vì tôi chỉ có thể diễn dịch về tính thực tại khách quan của những khái niệm này đối với những đối tượng của kinh nghiệm mà thôi. Nhưng, cũng chính sự kiện này khiến tôi đã cứu vãn được chúng chỉ trong trường hợp tôi chứng minh rằng những đối tượng [bên ngoài kinh nghiệm] nhờ chúng mà được suy tưởng, mặc dù không được xác định một cách tiên nghiệm; và cũng chính điều này mang lại cho chúng [những phạm trù] một vị trí ở trong giác tính thuần túy, nhờ đó chúng có thể quan hệ với những đối tượng nói chung (cảm tính hay không cảm tính). Nếu điều gì còn thiếu, đó là điều kiện cho việc áp dụng những phạm trù này, nhất là phạm trù về tính nhân quả, đối với những đối tượng – tức trực quan –, vì nơi đâu trực quan không được mang lại, thì việc áp dụng nhằm có được nhận thức lý thuyết về đối tượng, xét như Vật-tự thân, là không thể có được, và, do đó, nếu ai dám mạo hiểm thì hoàn toàn phải bị cấm chỉ (như đã trình bày rõ trong Phê phán lý tính thuần túy). | Tuy nhiên, tính thực tại khách quan của khái niệm [về tính nhân quả] vẫn cứ tồn tại, và nó có thể được sử dụng cả cho những Noumena [Vật-tự thân] dù tuyệt nhiên không thể xác định khái niệm ấy một cách lý thuyết nhằm tạo ra nhận thức. Vì rằng, khái niệm này không chứa đựng điều gì vô lý cả trong quan hệ với đối tượng; bằng chứng là: khi được áp dụng vào những đối tượng của giác quan, vị trí của nó được xác lập vững chắc ở trong giác tính thuần túy; còn trong quan hệ với những Vật-tự thân (không thể là những đối tượng của kinh nghiệm) thì tuy không thể được xác định để hình dung một đối tượng nhằm mục đích nhận thức lý thuyết, nhưng nếu nhằm một mục đích nào khác (chẳng hạn, một mục đích thực hành), nó lại có vẻ được xác định là áp dụng được. | Điều này ắt hẳn sẽ không xảy ra nếu – như Hume khẳng định – khái niệm này về tính nhân quả chứa đựng một điều gì đó tuyệt đối không thể suy tưởng được.

Bây giờ, nhằm phát hiện điều kiện này của việc áp dụng khái niệm nói trên vào những Noumena, ta chỉ cần ôn lại lý do tại sao ta không chịu vừa lòng với việc áp dụng nó vào những đối tượng của kinh nghiệm mà còn mong muốn áp dụng nó vào những Vật-tự thân nữa. Ta dễ thấy ngay rằng ở đây, chính mục đích thực hành chứ không phải mục đích lý thuyết làm cho mong muốn này trở nên một sự tất yếu. [Thật thế], trong sự tư biện, cho dù ta có thành công đến đâu, ta vẫn không thực sự thu hoạch được hiểu biết gì [trọn vẹn] về Tự nhiên, hay, nói chung, đối với bất kỳ đối tượng nào được mang lại cho ta, trái lại, ta ắt phải đi một bước lớn từ cái có-điều kiện cảm tính (trong đó ta đã có khối việc phải làm để tồn tại và để cẩn thận tuân theo chuỗi những nguyên nhân) đến cái Siêu-cảm tính, nhằm hoàn chỉnh nhận thức của ta về những nguyên tắc và xác định những ranh giới của chúng, trong khi vẫn mãi mãi tồn tại một hố ngăn cách vô tận không được lấp đầy giữa những ranh giới này và những gì ta biết, và ta ắt đã lắng nghe theo một óc tò mò vô vọng hơn là một lòng khao khát hiểu biết vững chắc.

Nhưng, bên ngoài mối quan hệ của giác tính với những đối tượng (trong nhận thức lý thuyết), giác tính cũng còn có một mối quan hệ với quan năng ham muốn, vì thế, quan năng này được gọi là ý chí, và là ý chí thuần túy trong chừng mực giác tính thuần túy (trong trường hợp này được gọi là lý tính) là thực hành thông qua hình dung đơn thuần về một quy luật. Thực tại khách quan của một ý chí thuần túy, hay, cũng đồng nghĩa như thế, của một lý tính thuần túy thực hành, là được mang lại trong quy luật luân lý tiên nghiệm hầu như bằng một Sự kiện (ein Faktum), nên ta có thể gọi là một sự quy định của ý chí; sự quy định này là không thể tránh khỏi dù nó không dựa trên những nguyên tắc thường nghiệm. Bây giờ ta thấy, trong khái niệm về một ý chí đã bao hàm sẵn khái niệm về tính nhân quả, vì thế, khái niệm về một ý chí thuần túy sẽ chứa đựng khái niệm về một tính nhân quả được đi kèm với sự Tự do, nghĩa là, một ý chí không thể bị quy định bởi những quy luật vật lý, và do đó, không thể có bất kỳ trực quan thường nghiệm nào để minh chứng cho thực tại của nó, song hoàn toàn biện minh thực tại khách quan của nó một cách tiên nghiệm ở trong quy luật thuần túy thực hành; tất nhiên (thật dễ thấy) không phải vì các mục đích của việc sử dụng lý thuyết mà của việc sử dụng thực hành đối với lý tính. Vậy, khái niệm về một hữu thể có ý chí tự do là khái niệm về một causa noumenon, và khái niệm này không có sự mâu thuẫn nào, vì ta đã được đảm bảo rằng khái niệm về một nguyên nhân hoàn toàn thoát thai từ giác tính thuần túy, và đồng thời có thực tại khách quan của nó đối với mọi đối tượng nói chung được đảm bảo bởi sự diễn dịch, trong chừng mực về mặt nguồn gốc, nó là độc lập với bất kỳ điều kiện cảm tính nào; do đó, nó không bị giới hạn trong phạm vi những hiện tượng (trừ khi tôi muốn có một sự sử dụng lý thuyết nào đó về nó), mà cũng có thể được áp dụng vào những sự vật là đối tượng của giác tính thuần túy. Nhưng, vì lẽ sự áp dụng này không thể dựa trên bất kỳ trực quan nào (vì trực quan chỉ có thể là cảm tính), nên cái causa noumenon – xét về mặt sử dụng lý thuyết đối với lý tính – tuy là một khái niệm khả hữu và có thể suy tưởng được, nhưng là một khái niệm trống rỗng. Nay, tôi không hề đòi hỏi nhờ nó để hiểu bản tính cấu tạo của một hữu thể về mặt lý thuyết, trong chừng mực hữu thể ấy có một ý chí thuần túy; trái lại, tôi vừa lòng với việc có được một khái niệm để nối kết khái niệm về tính nhân quả với khái niệm về Tự do (và với cái không thể tách rời với nó là quy luật luân lý xét như cơ sở quy định của Tự do). | Thẩm quyền này chắc chắn sẽ dành cho tôi nhờ vào nguồn gốc thuần túy, không-thường nghiệm của khái niệm về nguyên nhân, vì lẽ tôi không xem mình là có quyền sử dụng nó bằng cách nào khác hơn là trong quan hệ với quy luật luân lý vốn quy định thực tại của nó, nghĩa là, chỉ trong một sự sử dụng thực hành mà thôi.

Nhưng, nếu giả sử cùng với Hume, tôi phủ nhận mọi tính thực tại khách quan đối với khái niệm này trong việc sử dụng lý thuyết về nó, không chỉ trong quan hệ với những Vật-tự thân (cái Siêu-cảm tính), mà cả trong quan hệ với những đối tượng của giác quan, ắt nó sẽ mất sạch hết mọi ý nghĩa, và là một khái niệm bất khả về mặt lý thuyết và sẽ bị xem là hoàn toàn vô dụng. | Và vì lẽ nó hoàn toàn không thể sử dụng được, thì việc sử dụng thực hành đối với một khái niệm vô hiệu về lý thuyết ắt sẽ là phi lý. Nhưng, vì lẽ khái niệm về một tính nhân quả độc lập với mọi điều kiện thường nghiệm tuy là trống rỗng, nghĩa là không có bất kỳ trực quan tương ứng nào, nhưng vẫn là khả hữu về mặt lý thuyết và quy chiếu đến một đối tượng bất định, nên để bù lại, một ý nghĩa có thể được mang lại cho nó ở trong quy luật luân lý, tức một ý nghĩa thực hành. | Tuy tôi không có một trực quan để xác định tính thực tại khách quan về mặt lý thuyết cho nó, nhưng không phải vì thế mà nó không có một sự áp dụng hiện thực được thể hiện in concreto [cụ thể] ở trong những ý đồ hay châm ngôn, nghĩa là, nó có một thực tại thực hành có thể kể rõ ra được, đủ để biện minh cho nó, kể cả đối với cái Noumenon.

Nhưng, thực tại khách quan này của một khái niệm thuần túy của giác tính [phạm trù] trong lĩnh vực của cái Siêu-cảm tính, một khi đã được khẳng định, cũng sẽ mang lại một thực tại khách quan cho mọi phạm trù khác, dù chỉ trong chừng mực chúng ở trong mối quan hệ tất yếu với cơ sở quy định của ý chí (quy luật luân lý); một thực tại chỉ của sự áp dụng thực hành, không hề có tác dụng tối thiểu nào trong việc mở rộng nhận thức lý thuyết của ta về những đối tượng ấy hay trong việc thấu hiểu bản tính của chúng bằng lý tính thuần túy. Nên, như ta cũng sẽ thấy sau đây rằng các phạm trù ấy chỉ quy chiếu đến những hữu thể với tư cách là những Trí tuệ (Intelligenzen), và trong chúng, cũng chỉ trong quan hệ giữa lý tính với ý chí; do đó, chỉ liên quan đến cái Thực hành (Praktische), còn bên ngoài nó, không thể có tham vọng nhận thức nào về những hữu thể ấy cả; và bất kỳ thuộc tính nào khác vốn thuộc về sự hình dung lý thuyết về những sự vật siêu-cảm tính có thể được đưa vào trong sự nối kết với các phạm trù này đều không được mệnh danh là cái Biết (Wissen), mà chỉ như là Thẩm quyền (Befugnis) (nhưng trong quan điểm thực hành, lại là một sự tất yếu) để thừa nhận và tiền-giả định những hữu thể [trí tuệ] như thế, kể cả trong trường hợp khi ta quan niệm về những Hữu thể siêu-cảm tính (chẳng hạn: Thượng đế) dựa theo một sự tương tự (Analogie) [hay loại suy], nghĩa là, một mối quan hệ thuần túy của lý tính được ta sử dụng một cách thực hành đối với cái cảm tính; và, do đó, việc áp dụng [thực hành] đối với cái Siêu-cảm tính – chỉ đơn thuần từ một quan điểm thực hành – tuyệt nhiên không khuyến khích lý tính thuần túy lý thuyết liều lĩnh vươn tới cái Siêu việt, vượt khỏi ranh giới của nó.